解放軍文職招聘考試中國(guó)哲學(xué)歷史-解放軍文職人員招聘-軍隊(duì)文職考試-紅師教育

發(fā)布時(shí)間：2017-06-03 22:15:55目錄自序第一章 中國(guó)哲學(xué)的精神第二章 中國(guó)哲學(xué)的背景第三章 各家的起源第四章 孔子：第一位教師第五章 墨子：孔子的第一個(gè)反對(duì)者第六章 道家第一階段：楊朱第七章 儒家的理想主義派：孟子第八章 名家第九章 道家第二階段：老子第十章 道家第三階段：莊子第十一章 后期墨家第十二章 陰陽(yáng)家和先秦的宇宙發(fā)生論第十三章 儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子第十四章 韓非和法家第十五章 儒家的形上學(xué)第十六章 世界政治和世界哲學(xué)第十七章 將漢帝國(guó)理論化的哲學(xué)家；董仲舒第十八章 儒家的獨(dú)尊和道家的復(fù)興第十九章 新道家：主理派第二十章 新道家：主情派第二十一章 中國(guó)佛學(xué)的建立第二十二章 禪宗：靜默的哲學(xué)第二十三章 新儒家：宇宙發(fā)生論者第二十四章 新儒家：兩個(gè)學(xué)派的開(kāi)端第二十五章 新儒家：理學(xué)第二十六章 新儒家；心學(xué)第二十七章 西方哲學(xué)的傳入第二十八章 中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代世界自序小史①者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺(jué)擇焉雖精而語(yǔ)焉猶詳也。歷稽載籍，良史必有三長(zhǎng)：才，學(xué)，識(shí)。學(xué)者，史料精熟也；識(shí)者，選材精當(dāng)也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學(xué)，而其識(shí)其才，較之學(xué)術(shù)巨著尤為需要。余著此書，于史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復(fù)得借重布德博士(DerkBodde)之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺(jué)此書易曉，娓娓可讀、博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。本書小史耳，研究中國(guó)哲學(xué)，以為導(dǎo)引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國(guó)哲學(xué)史》②，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》③，已承牛津大學(xué)休士先生(E．R．Hughes)英譯；可供參閱。本書所引中國(guó)原著，每亦借用二君之英譯文，書此志謝。一九四六至四七年，余于賓夕凡尼亞大學(xué)任訪問(wèn)教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會(huì)資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學(xué)系師生諸君之合作、鼓勵(lì)，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國(guó)會(huì)圖書館亞洲部主任恒幕義先生(A．W．Hummel)為此書安排出版，亦致謝意。馮友蘭一九四七年六月于賓夕凡尼亞大學(xué)①本書英文原本出版時(shí)，中文名為《中國(guó)哲學(xué)小史》。但1933年商務(wù)印書館曾出版著者另一本《中國(guó)哲學(xué)小史》，作為萬(wàn)有文庫(kù)百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》。②《小國(guó)哲學(xué)史》上卷，布德譯，書名A History of Chinese Phjlosophy，the Period of Philosophers(from the beginning to circa100B．C．)，由Henry Vetch，Peiping：All enandUnwin，London于1937年出版。布德繼續(xù)譯出下卷后，上、下兩卷均由Priceton University Press于1952年出版。③《新原道》，一名《中國(guó)哲學(xué)之精神》，休士譯，書名The Spirit of Chinese Philosophy，由London：RoutlegeKeganPaul于1947年出版。第一章 中國(guó)哲學(xué)的精神哲學(xué)在中國(guó)文化中所占的地位，歷來(lái)可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國(guó)，哲學(xué)與知識(shí)分子人人有關(guān)。在舊時(shí)，一個(gè)人只要受教育，就是用哲學(xué)發(fā)蒙。兒童入學(xué)，首先教他們讀 四書 ，即《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》。 四書 是新儒家哲學(xué)最重要的課本。有時(shí)候，兒童剛剛開(kāi)始識(shí)字，就讀一種課本，名叫《三宇經(jīng)》，每句三個(gè)宇，偶句押韻，朗誦起來(lái)便于記憶。這本書實(shí)際上是個(gè)識(shí)字課本，就是它，開(kāi)頭兩句也是 人之初，性本善 。這是孟子哲學(xué)的基本觀念之一。哲學(xué)在中國(guó)文化中的地位西方人看到儒家思想滲透中國(guó)人的生活，就覺(jué)得儒家是宗教。可是實(shí)事求是地說(shuō)，儒家并不比柏拉圖或亞力士多德的學(xué)說(shuō)更像宗教。 四書 誠(chéng)然曾經(jīng)是中國(guó)人的 圣經(jīng) ，但是 四書 里沒(méi)有創(chuàng)世紀(jì)，也沒(méi)有講天堂、地獄。當(dāng)然，哲學(xué)、宗教都是多義的名詞。對(duì)于不同的人，哲學(xué)、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學(xué)或宗教時(shí)，心中所想的與之相關(guān)的觀念，可能大不相同。至于我，我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個(gè)人，只要他沒(méi)有死，他都在人生中。但是對(duì)于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學(xué)家必須進(jìn)行哲學(xué)化；這就是說(shuō)，他必須對(duì)于人生反思地思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)他的思想。這種思想，所以謂之反思的，因?yàn)樗匀松鸀閷?duì)象。人生論，宇宙論，知識(shí)論都是從這個(gè)類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因?yàn)橛钪媸侨松谋尘?，是人生戲劇演出的舞臺(tái)。知識(shí)論的出現(xiàn)，是因?yàn)樗枷氡旧砭褪侵R(shí)。照西方某些哲學(xué)家所說(shuō)，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什么；這就是說(shuō)，在我們對(duì)人生開(kāi)始思想之前，我們必須首先 思想我們的思想 。凡此種種 論 ，都是反思的思想的產(chǎn)物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識(shí)的概念本身，也都是反思的思想的產(chǎn)物。無(wú)論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無(wú)論我們是否思宇宙，是否談?dòng)钪妫覀兌际怯钪娴囊徊糠?。不過(guò)哲學(xué)家說(shuō)宇宙，物理學(xué)家也說(shuō)宇宙，他們心中所指的并不相同。哲學(xué)家所說(shuō)的宇宙是一切存在之全，相當(dāng)于古代中國(guó)哲學(xué)家惠施所說(shuō)的 大一 ，其定義是 至大無(wú)外 。所以每個(gè)人、每個(gè)事物都應(yīng)當(dāng)看作宇宙的部分。當(dāng)一個(gè)人思想宇宙的時(shí)候，他是在反思地思想。當(dāng)我們思知識(shí)或談知識(shí)的時(shí)候，這個(gè)思、談的本身就是知識(shí)。用亞力士多德的話說(shuō)，它是 思想思想 ；思想思想的思想是反思的思想。哲學(xué)家若要堅(jiān)持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這里陷入邪惡的循環(huán)；就好像我們竟有另一種能力可以用它來(lái)思想我們的思想！實(shí)際上、我們用來(lái)思想思想的能力，也就是我們用來(lái)思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。宗教也和人生有關(guān)系。每種大宗教的核心都有一種哲學(xué)。事實(shí)上，每種大宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說(shuō)的宗教。這樣來(lái)規(guī)定宗教一詞的含義，實(shí)際上與普通的用法并無(wú)不同，若照這種含義來(lái)理解，就可以看出，不能認(rèn)為儒家是宗教。人們習(xí)慣于說(shuō)中國(guó)有三教：儒教、道教、佛教。我們已經(jīng)看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一個(gè)哲學(xué)的學(xué)派；而道教才是宗教，二者有其區(qū)別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來(lái)說(shuō)，照老子、莊子講，生而有死是自然過(guò)程，人應(yīng)當(dāng)平靜地順著這個(gè)自然過(guò)程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術(shù)，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學(xué)精神。對(duì)中國(guó)科學(xué)史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。作為哲學(xué)的佛學(xué)與作為宗教的佛教，也有區(qū)別。受過(guò)教育的中國(guó)人，對(duì)佛學(xué)比對(duì)佛教感興趣得多。中國(guó)的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見(jiàn)的。中國(guó)人即使信奉宗教，也是有哲學(xué)意味的。在一定意義上，這個(gè)說(shuō)法完全正確。但是有人會(huì)問(wèn)：為什么會(huì)這樣？對(duì)于超乎現(xiàn)世的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什么事實(shí)上大多數(shù)民族以宗教的觀念和活動(dòng)為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本欲望之一，為什么中國(guó)人竟是一個(gè)例外？若說(shuō)中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國(guó)人對(duì)于高于道德價(jià)值的價(jià)值，毫無(wú)覺(jué)解？高于道德價(jià)值的價(jià)值，可以叫做 超道德的 價(jià)值。愛(ài)人，是道德價(jià)值；愛(ài)上帝，是超道德價(jià)值。有人會(huì)傾向于把超道德價(jià)值叫做宗教價(jià)值。但是依我看來(lái)，這種價(jià)值并不限于宗教，除非此處宗教的含義與前面所說(shuō)的不同。例如，愛(ài)上帝，在基督教里是宗教價(jià)值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里就不是宗教價(jià)值，因?yàn)樗官e諾莎所說(shuō)的上帝實(shí)際上是宇宙。嚴(yán)格地講，基督教的愛(ài)上帝，實(shí)際上不是超道德的。這是因?yàn)?，基督教的上帝有人格，從而人?ài)上帝可以與子愛(ài)父相比，后者是道德價(jià)值。所以，說(shuō)基督教的愛(ài)上帝是超道德價(jià)值，是很成問(wèn)題的。它是準(zhǔn)超道德價(jià)值。而斯賓諾莎哲學(xué)里的愛(ài)上帝才是真超道德價(jià)值。對(duì)以上的問(wèn)題，我要回答說(shuō)，對(duì)超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國(guó)人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價(jià)值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價(jià)值。按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(shí)(積極的知識(shí)。我是指關(guān)于實(shí)際的信息)，而在于提高心靈的境界 達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。《老子》說(shuō)： 為學(xué)日益，為道日損。 (第四十八章 )這種損益的不同暫且不論，《老子》這個(gè)說(shuō)法我也不完全同意。現(xiàn)在引用它，只是要表明，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說(shuō)的增加積極的知識(shí)，為道的目的就是我所說(shuō)的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇。哲學(xué)的功用，尤其是形上學(xué)的功用，不是增加積極的知識(shí)，這個(gè)看法，當(dāng)代西方哲學(xué)的維也納學(xué)派也作了發(fā)揮，不過(guò)是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個(gè)學(xué)派所說(shuō)的：哲學(xué)的功用只是弄清觀念；形上學(xué)的性質(zhì)只是概念的詩(shī)。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學(xué)，尤其是形上學(xué)，若是試圖給予實(shí)際的信息，就會(huì)變成廢話。宗教倒是給予實(shí)際的信息。不過(guò)宗教給予的信息，與科學(xué)給予的信息，不相調(diào)和。所以在西方，宗教與科學(xué)向來(lái)有沖突。科學(xué)前進(jìn)一步，宗教就后退一步；在科學(xué)進(jìn)展的面前，宗教的權(quán)威降低了。維護(hù)傳統(tǒng)的人們?yōu)榇耸卤瘋?，為變得不信宗教的人們惋惜，認(rèn)為他們已經(jīng)墮落。如果除了宗教，別無(wú)獲得更高價(jià)值的途徑，的確應(yīng)當(dāng)惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒(méi)有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價(jià)值。他們只好把自己限于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣。不過(guò)幸好除了宗教還有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價(jià)值的途徑 一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因?yàn)樵谡軐W(xué)里，為了熟悉更高的價(jià)值，無(wú)需采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過(guò)哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過(guò)宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來(lái)的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福。中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和精神以上是對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和功用的一般性討論。以下就專講中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的歷史中有個(gè)主流，可以叫做中國(guó)哲學(xué)的精神。為了了解這個(gè)精神，必須首先弄清楚絕大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家試圖解決的問(wèn)題。有各種的人。對(duì)于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于實(shí)際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事于藝術(shù)的人，所可能有的最高成就是成為大藝術(shù)家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個(gè)人是人說(shuō)，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國(guó)哲學(xué)家們說(shuō)，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個(gè)人與宇宙的同一。問(wèn)題就在于，人如欲得到這個(gè)同一，是不是必須離開(kāi)社會(huì)，或甚至必須否定 生 ？照某些哲學(xué)家說(shuō)，這是必須的。佛家就說(shuō)，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說(shuō)，肉體是靈魂的監(jiān)獄。有些道家的人 以生為附贅懸疣，以死為決疴潰癰。 這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網(wǎng)，必須脫離社會(huì)，甚至脫離 生 。只有這樣，才可以得到最后的解脫。這種哲學(xué)，即普通所謂 出世的哲學(xué) 。另有一種哲學(xué)，注重社會(huì)中的人倫和世務(wù)。這種哲學(xué)只講道德價(jià)值，不會(huì)講或不愿講超道德價(jià)值。這種哲學(xué)，即普通所謂 入世的哲學(xué) 。從入世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，出世的哲學(xué)是太理想主義的，無(wú)實(shí)用的，消極的。從出世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，入世的哲學(xué)太現(xiàn)實(shí)主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯(cuò)了路的人的快跑：越跑得快，越錯(cuò)得很。有許多人說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說(shuō)這些人說(shuō)的完全對(duì)了，或完全錯(cuò)了。從表面上看中國(guó)哲學(xué)，不能說(shuō)這些人說(shuō)錯(cuò)了，因?yàn)閺谋砻嫔峡粗袊?guó)哲學(xué)，無(wú)論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說(shuō)道德。在表面上，中國(guó)哲學(xué)所注重的是社會(huì)，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來(lái)世?？鬃佑袀€(gè)學(xué)生問(wèn)死的意義，孔子回答說(shuō)： 未知生，焉知死？(《論語(yǔ) 先進(jìn)》)孟子說(shuō)： 圣人，人倫之至也。 (《孟子 離婁上》)照字面講這句話是說(shuō)，圣人是社會(huì)中的道德完全的人。從表面上看，中國(guó)哲學(xué)的理想人格，也是入世的。中國(guó)哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個(gè)范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。不過(guò)這只是從表面上看而已，中國(guó)哲學(xué)不是可以如此簡(jiǎn)單地了解的。專就中國(guó)哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說(shuō)，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說(shuō)它是入世的，固然也不能說(shuō)它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他； 不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。 這正是小國(guó)哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。這并不是說(shuō)，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)合命題的整體。如何統(tǒng)一起來(lái)？這是中國(guó)哲學(xué)所求解決的問(wèn)題。求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神。中國(guó)哲學(xué)以為，一個(gè)人不僅在理論上而且在行動(dòng)上完成這個(gè)統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國(guó)圣人的精神成就，相當(dāng)于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國(guó)的圣人不是不問(wèn)世務(wù)的人。他的人格是所謂 內(nèi)圣外王 的人格。內(nèi)圣，是就其修養(yǎng)的成就說(shuō)；外王，是就其在社會(huì)上的功用說(shuō)。圣人不一定有機(jī)會(huì)成為實(shí)際政治的領(lǐng)袖。就實(shí)際的政治說(shuō)，他大概一定是沒(méi)有機(jī)會(huì)的。所謂 內(nèi)圣外王 ，只是說(shuō)，有最高的精神成就的人，按道理說(shuō)可以為王，而且最宜于為王。至于實(shí)際上他有機(jī)會(huì)為王與否，那是另外一回事，亦是無(wú)關(guān)宏旨的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，圣人的人格既是內(nèi)圣外王的人格，那么哲學(xué)的任務(wù)，就是使人有這種人格。所以哲學(xué)所講的就是中國(guó)哲學(xué)家所謂內(nèi)圣外王之道。這個(gè)說(shuō)法很像柏拉圖所說(shuō)的 哲學(xué)家 王 。照相拉圖所說(shuō)，在理想國(guó)中，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)為王，或者王應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)家；一個(gè)人為了成為哲學(xué)家，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的哲學(xué)訓(xùn)練，使他的心靈能夠由變化的事物世界 轉(zhuǎn) 入永恒的理世界。柏拉圖說(shuō)的，和中國(guó)哲學(xué)家說(shuō)的，都是認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是使人有內(nèi)圣外王的人格。但是照柏拉圖所說(shuō)，哲學(xué)家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說(shuō)的。據(jù)說(shuō)有個(gè)圣人，被某國(guó)人請(qǐng)求為王，他逃到一個(gè)山洞里躲起來(lái)。某國(guó)人找到這個(gè)洞、用煙把他薰出來(lái)，強(qiáng)迫他擔(dān)任這個(gè)苦差事(見(jiàn)《呂氏春秋 貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點(diǎn)，也顯示出道家哲學(xué)的出世品格。到了公元三世紀(jì)，新道家郭象，遵循中國(guó)哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，修正了這一點(diǎn)。儒家認(rèn)為，處理日常的人倫世務(wù)，不是圣人分外的事。處理世務(wù)。正是他的人格完全發(fā)展的實(shí)質(zhì)所在。他不僅作為社會(huì)的公民，而且作為 宇宙的公民 ，即孟子所說(shuō)的 天民 ，來(lái)執(zhí)行這個(gè)任務(wù)。他一定要自覺(jué)他是宇宙的公民，否則他的行為就不會(huì)有超道德的價(jià)值。他若當(dāng)真有機(jī)會(huì)為王。他也會(huì)樂(lè)于為人民服務(wù)，既作為社會(huì)的公民，又作為宇宙的公民，履行職責(zé)。由于哲學(xué)講的是內(nèi)圣外王之道，所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開(kāi)。盡管中國(guó)哲學(xué)各家不同，各家哲學(xué)無(wú)不同時(shí)提出了它的政治思想。這不是說(shuō)，各家哲學(xué)中沒(méi)有形上學(xué)，沒(méi)有倫理學(xué)，沒(méi)有邏輯學(xué)。這只是說(shuō)，所有這些哲學(xué)都以這種或那種方式與政治思想聯(lián)系著，就像柏拉圖的《理想國(guó)》既代表他的整個(gè)哲學(xué)，同時(shí)又是他的政治思想。舉例來(lái)說(shuō)，名家以沉溺于 白馬非馬 之辯而聞名，似乎與政治沒(méi)有什么聯(lián)系?？墒敲翌I(lǐng)袖公孫龍 欲推是辯以正名實(shí)而化天下焉 (《公孫龍子 跡府》)。我們常?？吹剑裉焓澜缟厦總€(gè)政治家都說(shuō)他的國(guó)家如何希望和平，但是實(shí)際上，他講和平的時(shí)候往往就在準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)。在這里，也就存在著名實(shí)關(guān)系不正的問(wèn)題。公孫龍以為，這種不正關(guān)系必須糾正。這確實(shí)是 化天下 的第一步。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴(yán)肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的： 中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因?yàn)榈赖?、政治、反思的思想、知識(shí)都統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)家之身；知識(shí)和德性在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無(wú)私無(wú)我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。顯然這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程不能中斷，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕覐?fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認(rèn)識(shí)上他永遠(yuǎn)摸索著，在實(shí)踐上他永遠(yuǎn)行動(dòng)著，或嘗試著行動(dòng)。這些都不能分開(kāi)，所以在他身上存在著哲學(xué)家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學(xué)不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對(duì)于他，哲學(xué)從來(lái)就不只是為人類認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動(dòng)的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡(jiǎn)直可以說(shuō)是他的傳記。中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式初學(xué)中國(guó)哲學(xué)的西方學(xué)生經(jīng)常遇到兩個(gè)困難。一個(gè)當(dāng)然是語(yǔ)言障礙；另一個(gè)是中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)他們的思想的特殊方式。我先講后一個(gè)困難。富于暗示，而不是明晰得一覽無(wú)遺，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，詩(shī)歌、繪畫以及其他無(wú)不如此。拿詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人想要傳達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，好詩(shī) 言有盡而意無(wú)窮。 所以聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書的 行間 之意。中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里。中國(guó)藝術(shù)的理想，不是沒(méi)有它的哲學(xué)背景的?！肚f子》的《外物》篇說(shuō)： 筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！ 與忘言之人言，是不言之言?！肚f子》中談到兩位圣人相見(jiàn)而不言，因?yàn)?目擊而道存矣 (《田子方》)。照道家說(shuō)，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內(nèi)涵。言一旦達(dá)到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來(lái)自尋煩惱呢？詩(shī)的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。公元三、四世紀(jì)，中國(guó)最有影響的哲學(xué)是 新道家 ，史稱玄學(xué)。那時(shí)候有部書名叫《世說(shuō)新語(yǔ)》，記載漢晉以來(lái)名士們的佳話和韻事。說(shuō)的話大都很簡(jiǎn)短，有的只有幾個(gè)字。這部書《文學(xué)》篇說(shuō)，有位大官向一個(gè)哲學(xué)家(這位大官本人也是哲學(xué)家)問(wèn)老、莊與孔子的異同。哲學(xué)家回答說(shuō)： 將無(wú)同？ 意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個(gè)回答，馬上任命這個(gè)哲學(xué)家為他的秘書，當(dāng)時(shí)稱為 掾 ，由于這個(gè)回答只有三個(gè)字，世稱 三語(yǔ)掾 。他不能說(shuō)老、莊與孔子毫不相同，也不能說(shuō)他們一切相同。所以他以問(wèn)為答，的確是很妙的回答?！墩撜Z(yǔ)》、《老子》中簡(jiǎn)短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語(yǔ)。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發(fā)現(xiàn)的思想全部收集起來(lái)，寫成一部五萬(wàn)字甚至五十萬(wàn)宇的新書。不管寫得多么好，它也不過(guò)是一部新書。它可以與《老子》原書對(duì)照著讀，也可以對(duì)人們理解原書大有幫助，但是它永遠(yuǎn)不能取代原書。一個(gè)人若不能讀哲學(xué)著作原文，要想對(duì)它們完全理解、充分欣賞．是很困難的，對(duì)于一切哲學(xué)著作來(lái)說(shuō)都是如此。這是由于語(yǔ)言的障礙。加以中國(guó)哲學(xué)著作富于暗示的特點(diǎn)，使語(yǔ)言障礙更加令人望而生畏了。中國(guó)哲學(xué)家的言論、著作富于暗示之處，簡(jiǎn)直是無(wú)法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。一種翻譯，終究不過(guò)是一種解釋。比方說(shuō)，有人翻譯一句《老子》，他就是對(duì)此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達(dá)一個(gè)意思，而在實(shí)際上，除了譯者傳達(dá)的這個(gè)意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富于暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多?！独献印?、《論語(yǔ)》現(xiàn)在已經(jīng)有多種譯本。每個(gè)譯者都覺(jué)得別人的翻譯不能令人滿意。但是無(wú)論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經(jīng)譯出的和其他尚未譯出的，都結(jié)合起來(lái)，才能把《老子》、《論語(yǔ)》原本的豐富內(nèi)容顯示出來(lái)。公元五世紀(jì)的鳩摩羅什，是把佛經(jīng)譯為漢文的最大翻譯家之一，他說(shuō)，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個(gè)人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過(guò)的飯。不過(guò)經(jīng)過(guò)這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來(lái)乏味多了。①Dominant ldeas in the Formation of Chinese Culture，載《美國(guó)東方學(xué)會(huì)雜志》62卷4號(hào)，293-294頁(yè)。收入H．F．MacNair編《中國(guó)》，18-28頁(yè)，加利弗尼亞大學(xué)出版社，1946年版。第二章 中國(guó)哲學(xué)的背景在前一章 我說(shuō)過(guò)，哲學(xué)是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。在思想的時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個(gè)哲學(xué)的特色。就個(gè)人說(shuō)是如此，就民族說(shuō)也是如此。這一章 將要講一講中華民族的地理、經(jīng)濟(jì)背景，以便說(shuō)明，一般地說(shuō)中國(guó)文化，特殊地說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，如何成為現(xiàn)在這樣，為什么成為現(xiàn)在這樣。中華民族的地理背景《論語(yǔ)》說(shuō)： 子曰：知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。 (《雍也》)讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國(guó)人和古代希臘人的不同。中國(guó)是大陸國(guó)家。古代中國(guó)人以為，他們的國(guó)土就是世界。漢語(yǔ)中有兩個(gè)詞語(yǔ)都可以譯成 世界 。一個(gè)是 天下 ，另一個(gè)是 四海之內(nèi) 。海洋國(guó)家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個(gè)詞語(yǔ)竟然是同義的。但是這種事就發(fā)生在漢語(yǔ)里，而且是不無(wú)道理的。從孔子的時(shí)代到上世紀(jì)末，中國(guó)思想家沒(méi)有一個(gè)人有過(guò)到公海冒險(xiǎn)的經(jīng)歷。如果我們用現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠(yuǎn)，可是《論語(yǔ)》中孔子只有一次提到海。他的話是： 道不行，乘桴浮于海。從我者其由與。 (《論語(yǔ) 公冶長(zhǎng)》)仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據(jù)說(shuō)仲由聽(tīng)了這句話很高興。只是他的過(guò)分熱心并沒(méi)有博得孔子喜歡，孔子卻說(shuō)： 由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材。 (同上)孟子提到海的話，同樣也簡(jiǎn)短。他說(shuō)： 觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。 (《孟子 盡心上》)孟子一點(diǎn)也不比孔子強(qiáng)，孔子也只僅僅想到 浮于海 。生活在海洋國(guó)家而周游各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多么不同！中華民族的經(jīng)濟(jì)背景古代中國(guó)和希臘的哲學(xué)家不僅生活于不同的地理?xiàng)l件，也生活于不同的經(jīng)濟(jì)條件。由于中國(guó)是大陸國(guó)家，中華民族只有以農(nóng)業(yè)為生。甚至今天中國(guó)人口中從事農(nóng)業(yè)的估計(jì)占百分之七十到八十。在農(nóng)業(yè)國(guó)，土地是財(cái)富的根本基礎(chǔ)。所以貫串在中國(guó)歷史中、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。在這樣一種經(jīng)濟(jì)中，農(nóng)業(yè)不僅在和平時(shí)期重要，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期也一樣重要。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(公元前480一前222年)，許多方面和我們這個(gè)時(shí)代相似，當(dāng)時(shí)中國(guó)分成許多封建王國(guó)，每個(gè)國(guó)家都高度重視當(dāng)時(shí)所謂的 耕戰(zhàn)之術(shù) 。最后，七雄之一的秦國(guó)在耕戰(zhàn)兩方面都獲得優(yōu)勢(shì)。結(jié)果勝利地征服了其他各國(guó)，從而在中國(guó)歷史上第一次實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)思想中，有他們所的 本 末 之別。 本 指農(nóng)業(yè)， 末 指商業(yè)。區(qū)別本末的理由是，農(nóng)業(yè)關(guān)系到生產(chǎn)，而商業(yè)只關(guān)系到交換。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)。在農(nóng)業(yè)國(guó)家里，農(nóng)業(yè)是生產(chǎn)的主要形式，所以貫串在中國(guó)歷史中，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的理論、政策都是企圖 重本輕末 。從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會(huì)有四個(gè)傳統(tǒng)的階級(jí)，即士、農(nóng)、工、商，商是其中最后最下的一個(gè)。士通常就是地主，農(nóng)就是實(shí)際耕種土地的農(nóng)民。在中國(guó)，這是兩種光榮的職業(yè)。一個(gè)家庭若能 耕讀傳家 ，那是值得自豪的。 士 雖然本身并不實(shí)際耕種土地，可是由于他們通常是地主、他們的命運(yùn)也系于農(nóng)業(yè)。收成的好壞意昧著他們命運(yùn)的好壞，所以他們對(duì)宇宙的反應(yīng)，對(duì)生活的看法，在本質(zhì)上就是 農(nóng) 的反應(yīng)和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達(dá)能力，把實(shí)際耕種的 農(nóng) 所感受而自己不會(huì)表達(dá)的東西表達(dá)出來(lái)。這種表達(dá)采取了中國(guó)的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的形式。公元前三世紀(jì)有一部各家哲學(xué)的撮要匯編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農(nóng)》。在這一篇里，對(duì)比了兩種人的生活方式：從事 本 業(yè)的人即 農(nóng) 的生活方式，和從事 末 作的人即 商 的生活方式。農(nóng)很樸實(shí)，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財(cái)物很復(fù)雜，很難搬動(dòng)，所以一旦國(guó)家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽(tīng)話。他們?cè)幱?jì)多，所以很自私。他們的財(cái)產(chǎn)很簡(jiǎn)單，容易轉(zhuǎn)運(yùn)，所以一旦國(guó)家有難，他們總是逃往國(guó)外。這一篇由此斷言，不僅在經(jīng)濟(jì)上農(nóng)業(yè)比商業(yè)重要，而且在生活方式上農(nóng)也比商高尚。 上農(nóng) 的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經(jīng)濟(jì)背景的限制；他對(duì)農(nóng)業(yè)的評(píng)價(jià)則又表明他本人受到他自己時(shí)代經(jīng)濟(jì)背景的限制。從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國(guó)思想的兩個(gè)主要趨勢(shì)道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達(dá)了農(nóng)的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。反者道之動(dòng)在考慮這兩家的不同之前，我們先且舉出一個(gè)這兩家都支持的理論。這個(gè)理論說(shuō)，在自然界和人類社會(huì)的任何事物，發(fā)展到了一個(gè)極端，就反向另一個(gè)極端；這就是說(shuō)，借用黑格爾的說(shuō)法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學(xué)的主要論點(diǎn)之一，也是儒家所解釋的《易經(jīng)》的主要論點(diǎn)之一。這無(wú)疑是受到日月運(yùn)行、四時(shí)相繼的啟發(fā)，農(nóng)為了進(jìn)行他們自己的工作對(duì)這些變化必須特別注意。 易傳 說(shuō)： 寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)。 (《系辭傳》下)又說(shuō)： 日盈則仄，月盈則食。 (《豐卦 辭》)這樣的運(yùn)動(dòng)叫做 復(fù) ?！稄?fù)卦 辭》說(shuō)： 復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！ 《老子》也有相似的話： 反者道之動(dòng)。 (《老子》第四十章 )這個(gè)理論對(duì)于中華民族影響很大，對(duì)于中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻(xiàn)很大。由于相信這個(gè)理論。他們即使在繁榮昌盛時(shí)也保持謹(jǐn)慎，即使在極其危險(xiǎn)時(shí)也滿懷希望。在前不久的戰(zhàn)爭(zhēng)中，這個(gè)思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數(shù)人還是懷著希望度過(guò)來(lái)了、這種希望表現(xiàn)在這句話里： 黎明即將到來(lái) 。正是這種 信仰的意志 幫助中國(guó)人民度過(guò)了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這個(gè)理論還為中庸之道提供了主要論據(jù)，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。 毋太過(guò) 歷來(lái)是兩家的格言。因?yàn)檎諆杉宜f(shuō)，不及比太過(guò)好，不做比做得過(guò)多好。因?yàn)樘^(guò)和做得過(guò)多、就有適得其反的危險(xiǎn)。自然的理想化道家和儒家不同，是因?yàn)樗鼈兯硇曰?、或理論地表現(xiàn)小農(nóng)的生活的方面不同。小農(nóng)的生活簡(jiǎn)樸，思想天真。從這個(gè)方面看問(wèn)題，道家的人就把原始社會(huì)的簡(jiǎn)樸加以理想化，而譴責(zé)文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識(shí)?！独献印氛f(shuō)： 小國(guó)寡民， 使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居。樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。 (第八十章 )這不正是小農(nóng)國(guó)家的一幅田園畫嗎？農(nóng)時(shí)時(shí)跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛(ài)自然。這種贊美和熱愛(ài)都被道家的人發(fā)揮到極致。什么屬于天，什么屬于人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區(qū)別。照他們說(shuō)，屬于天者是人類幸福的源泉，屬于人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說(shuō)， 蔽于天而不知人 (《荀子 解蔽》)。道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來(lái)，這個(gè)主張正是這個(gè)思想趨勢(shì)的最后發(fā)展。家族制度農(nóng)只有靠士地為生，土地是不能移動(dòng)的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能?；蚴翘貏e地走運(yùn)，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續(xù)繼生活的地方。這就是說(shuō)，由于經(jīng)濟(jì)的原因，一家?guī)状硕家钤谝黄?。這樣就發(fā)展起來(lái)了中國(guó)的家族制度，它無(wú)疑是世界上最復(fù)雜的、組織得很好的制度之一。儒家學(xué)說(shuō)大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會(huì)制度的理論說(shuō)明。家族制度過(guò)去是中國(guó)的社會(huì)制度。傳統(tǒng)的五種社會(huì)關(guān)系：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關(guān)系。其余兩種，雖然不是家族關(guān)系，也可以按照家族來(lái)理解。君臣關(guān)系可以按照父子關(guān)系來(lái)理解，朋友關(guān)系可以按照兄弟關(guān)系來(lái)理解。在通常人們也真地是這樣來(lái)理解的。但是這幾種不過(guò)是主要的家族關(guān)系，另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語(yǔ)詞典《爾雅》，其中表示各種家族關(guān)系的名詞有一百多個(gè)，大多數(shù)在英語(yǔ)里沒(méi)有相當(dāng)?shù)脑~。由于同樣的原因，祖先崇拜也發(fā)展起來(lái)了。居住在某地的一個(gè)家族，所崇拜的祖先通常就是這個(gè)家族中第一個(gè)將全家定居此地的人。這樣他就成了這個(gè)家族團(tuán)結(jié)的象征，這樣的一個(gè)象征是一個(gè)又大又復(fù)雜的組織必不可少的。儒家學(xué)說(shuō)大部分是論證這種社會(huì)制度合理，或者是這種制度的理論說(shuō)明。經(jīng)濟(jì)條件打下了它的基礎(chǔ)，儒家學(xué)說(shuō)說(shuō)明了它的倫理意義。由于這種社會(huì)制度是一定的經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物，而這些條件又是其地理環(huán)境的產(chǎn)物，所以對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，這種制度及其理論說(shuō)明，都是很自然的。因此，儒家學(xué)說(shuō)自然而然成為正統(tǒng)哲學(xué)、這種局面一直保持到現(xiàn)代歐美的工業(yè)化侵入。改變了中國(guó)生活的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為止。入世和出世儒家學(xué)說(shuō)是社會(huì)組織的哲學(xué)，所以也是日常生活的哲學(xué)。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，但是道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西。《莊子》中說(shuō)，儒家游方之內(nèi)，道家游方之外。方，指社會(huì)。公元三、四世紀(jì)，道家學(xué)說(shuō)再度盛行，人們常說(shuō)孔子重 名教 ，老、莊重 自然 。中國(guó)哲學(xué)的這兩種趨勢(shì)，約略相當(dāng)于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)。讀杜甫和李白的詩(shī)，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩(shī)人，生活在同一時(shí)期(公元八世紀(jì))，在他們的詩(shī)里同時(shí)表現(xiàn)出中國(guó)思想的這兩個(gè)主要傳統(tǒng)。因?yàn)槿寮?游方之內(nèi) ，顯得比道家入世一些；因?yàn)榈兰?游方之外 ，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但是也互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國(guó)人對(duì)于入世和出世具有良好的平衡感。在三、四世紀(jì)有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀(jì)也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運(yùn)動(dòng)使中國(guó)哲學(xué)既入世而又出世，在第一章 我已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。中國(guó)的藝術(shù)和詩(shī)歌儒家以藝術(shù)為道德教育的工具。道家雖沒(méi)有論藝術(shù)的專著，但是他們對(duì)于精神自由運(yùn)動(dòng)的贊美，對(duì)于自然的理想化，使中國(guó)的藝術(shù)大師們受到深刻的啟示。正因?yàn)槿绱?，難怪中國(guó)的藝術(shù)大師們大都以自然為主題。中國(guó)畫的杰作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫里，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個(gè)人坐在那里欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。同樣在中國(guó)詩(shī)歌里我們可以讀到像陶潛(372-427年)寫的這樣的詩(shī)篇：結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在這里。中國(guó)哲學(xué)的方法論農(nóng)的眼界不僅限制著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，例如 反者道之動(dòng) ，而且更為重要的是，還限制著中國(guó)哲學(xué)的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說(shuō)過(guò)，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺(jué)得到的、一種是用假設(shè)得到的。他說(shuō)， 用直覺(jué)得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的。"藍(lán)"，作為感覺(jué)到的顏色，就是一個(gè)用直覺(jué)得到的概念。 用假設(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中，它的全部意義是由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的。 "藍(lán)"，在電磁理論中波長(zhǎng)數(shù)目的意義上，就是一個(gè)用假設(shè)得到的概念。 ①諾思羅普還說(shuō)，用直覺(jué)得到的概念又有三種可能的類型： 已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念。區(qū)分的概念 (同上，187頁(yè))。照他說(shuō)， 儒家學(xué)說(shuō)可以定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺(jué)到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區(qū)分其相對(duì)的、人道的、短暫的"來(lái)來(lái)往往"則構(gòu)成了(同上，205頁(yè))。但是在道家學(xué)說(shuō)中： 則是不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容 (同上)。我們?nèi)舭阎Z思羅普在這里指出的和我在本章開(kāi)頭提到的聯(lián)系起來(lái)、就可以看出，已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，由此而來(lái)的未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念以及區(qū)分的概念(同上，187頁(yè))，基本上是農(nóng)的概念。農(nóng)所要對(duì)付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領(lǐng)悟的。他們純樸而天真，珍貴他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對(duì)于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)了。這一點(diǎn)也可以解釋，為什么在中國(guó)哲學(xué)里，知識(shí)論從來(lái)沒(méi)有發(fā)展起來(lái)。我看見(jiàn)我面前的桌子，它是真實(shí)的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個(gè)觀念還是占有客觀的空間，中國(guó)哲學(xué)家們從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真考慮。這樣的知識(shí)論問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)(除開(kāi)佛學(xué)，它來(lái)自印度)里是找不到的，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題的提出，只有在強(qiáng)調(diào)區(qū)別主觀和客觀的時(shí)候。而在審美連續(xù)體中沒(méi)有這樣的區(qū)別。在審美連續(xù)體中認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)的是一個(gè)整體。這一點(diǎn)也可以解釋，為什么中國(guó)哲學(xué)所用的語(yǔ)言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。因?yàn)樗⒉槐硎救魏窝堇[推理中的概念。哲學(xué)家不過(guò)是把他所見(jiàn)的告訴我們。正因?yàn)槿绱耍f(shuō)的也就文約義豐。正因?yàn)槿绱耍脑挷鸥挥诎凳?，不必明確。海洋國(guó)家和大陸國(guó)家希臘人生活在海洋國(guó)家。靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商業(yè)帳目的抽象數(shù)字。然后才是具體東西，只有通過(guò)這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字，就是諾思羅普所謂的用假設(shè)得到的概念。于是希臘哲學(xué)家也照樣以這種用假設(shè)得到的概念為其出發(fā)點(diǎn)。他們發(fā)展了數(shù)學(xué)和數(shù)理推理。為什么他們有知識(shí)論問(wèn)題，為什么他們的語(yǔ)言如此明晰。原因就在此。但是商人也就是城里人。他們的活動(dòng)需要他們?cè)诔抢镒≡谝黄?。所以他們的社?huì)組織形式，不是以家族共同利益為基礎(chǔ)，而是以城市共同利益為基礎(chǔ)。由于這個(gè)原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會(huì)，與中國(guó)社會(huì)制度形成對(duì)照，中國(guó)社會(huì)制度可以叫做家邦、因?yàn)樵谶@種制度之下，邦是用家來(lái)理解的。在一個(gè)城邦里，社會(huì)組織不是獨(dú)裁的，因?yàn)樵谕粋€(gè)市民階級(jí)之內(nèi)，沒(méi)有任何道德上的理由認(rèn)為某個(gè)人應(yīng)當(dāng)比別人重要，或高于別人。但是在一個(gè)家邦里，社會(huì)組織就是獨(dú)裁的，分等級(jí)的，因?yàn)樵谝患抑畠?nèi)，父的權(quán)威天然地高于子的權(quán)威。中國(guó)人過(guò)去是農(nóng)，這個(gè)事實(shí)還可以解釋為什么中國(guó)沒(méi)有發(fā)生工業(yè)革命。以工業(yè)革命為手段，才能進(jìn)入現(xiàn)代世界?！读凶印防镉幸粋€(gè)故事，說(shuō)是宋國(guó)國(guó)君有一次叫一個(gè)巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以后雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰(shuí)也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國(guó)君非常高興。但是列子聽(tīng)說(shuō)這件事以后，說(shuō)： 使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！ (《列子 說(shuō)符》)這是贊美自然、譴責(zé)人為的人的觀點(diǎn)。農(nóng)的生活方式是順乎自然的。他們贊美自然，譴責(zé)人為，于其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無(wú)從想象變化。中國(guó)曾經(jīng)有不少著名的創(chuàng)造發(fā)明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵(lì)，而是受到阻撓。海洋國(guó)家的商人，情況就是另一個(gè)樣子。他們有較多的機(jī)會(huì)見(jiàn)到不同民族的人，風(fēng)俗不同，語(yǔ)言也不同；他們慣于變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵(lì)制造貨物的工藝創(chuàng)新。在西方，工業(yè)革命的最初發(fā)動(dòng)在英國(guó)，也是一個(gè)靠商業(yè)維持繁榮的海洋國(guó)家，這不是偶然的。本章在前面提到《呂氏春秋》關(guān)于商人的那些話，對(duì)于海洋國(guó)家的人也可以那樣說(shuō)，不過(guò)要把說(shuō)他們心腸壞、詭計(jì)多，換成說(shuō)他們很精細(xì)、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說(shuō)海洋國(guó)家的人是知者。大陸國(guó)家的人是仁者，然后照孔子的話說(shuō)： 知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。以希臘、英國(guó)的地理、經(jīng)濟(jì)條件為一方，以西方的科學(xué)思想和民主制度的發(fā)展為另一方，這兩方面之間的關(guān)系，若要舉出證據(jù)，加以證明，那就超出了本章范圍之外。但是希臘、英國(guó)的地理、經(jīng)濟(jì)條件都與中國(guó)的完全不同，這個(gè)事實(shí)就足以構(gòu)成一個(gè)反證，從反面證明我在本章內(nèi)關(guān)于中國(guó)歷史的論點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)中不變的和可變的成分科學(xué)的進(jìn)展突破了地域，中國(guó)不再是孤立于 四海之內(nèi) 了。她也在進(jìn)行工業(yè)化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說(shuō)西方侵略東方，這樣說(shuō)并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，正是現(xiàn)代侵略中世紀(jì)。要生存在現(xiàn)代世界里，中國(guó)就必須現(xiàn)代化。有一個(gè)問(wèn)題有待于提出：既然中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)人的經(jīng)濟(jì)條件聯(lián)系如此密切，那么中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的東西，是不是只適用于在這種條件下生活的人呢？回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時(shí)代的哲學(xué)，總是有一部分只相對(duì)于那個(gè)民族或那個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)條件具有價(jià)值。但是總有另一部分比這種價(jià)值更大一些。不相對(duì)的那一部分具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。我很費(fèi)躊躇，要不要說(shuō)它是絕對(duì)真理，因?yàn)橐_定什么是絕對(duì)真理，這個(gè)任務(wù)太大，任何人也不能擔(dān)當(dāng)，還是留給上帝獨(dú)自擔(dān)當(dāng)吧，如果真有一個(gè)上帝的話。讓我們從希臘哲學(xué)舉個(gè)例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這只能看作是相對(duì)于希臘生活的經(jīng)濟(jì)條件的理論。但是這樣說(shuō)并不是說(shuō)亞力士多德的社會(huì)哲學(xué)中就沒(méi)有不相對(duì)的東西了。中國(guó)思想同樣是如此。一旦中國(guó)工業(yè)化了，舊的家族制度勢(shì)必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說(shuō)并不是說(shuō)儒家的社會(huì)哲學(xué)中就沒(méi)有不相對(duì)的東西了。這個(gè)道理就在于，古代希臘和古代中國(guó)的社會(huì)固然不同，但是兩者都屬于我們稱之為 社會(huì) 的一般范疇。凡是希臘社會(huì)或中國(guó)社會(huì)的理論說(shuō)明，因此也就有一部分是 社會(huì)一般 的說(shuō)明。雖然它們之中有些東西是專門屬于希臘或中國(guó)社會(huì)本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬于 社會(huì)一般 的。正是后面的這些東西。是不相對(duì)的，具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。道家也是如此。道家的理論說(shuō)，人類的烏托邦是遠(yuǎn)古原始社會(huì)、這種理論肯定錯(cuò)了。我們現(xiàn)代人具有關(guān)于進(jìn)步的觀念，認(rèn)為人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來(lái)，不會(huì)失之于既往。但是有些現(xiàn)代人所想的人類生存的理想狀態(tài)，例如無(wú)政府主義，卻與道家所想的并不是一點(diǎn)也不相似的。哲學(xué)也給予我們?nèi)松硐?。某民族或某時(shí)代的哲學(xué)所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬于該民族或該時(shí)代的社會(huì)條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬于 人生一般 ，所以不相對(duì)而有長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值。這一點(diǎn)似可以儒家的理想人生的理論為例說(shuō)明。照這個(gè)理論說(shuō)，理想的人生是這樣一種人生，雖然對(duì)宇宙有極高明的覺(jué)解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)。這些人倫的性質(zhì)可以根據(jù)環(huán)境而變。但是這種理想本身并不變。所以，如果有人說(shuō)，由于五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說(shuō)就不對(duì)了。又如果有人說(shuō)，由于這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說(shuō)也不對(duì)。必須進(jìn)行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的、每個(gè)哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個(gè)哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此。中國(guó)哲學(xué)的方法論將來(lái)會(huì)變嗎？這就是說(shuō)，新的中國(guó)哲學(xué)將不再把自己限于 用直覺(jué)得到的概念 嗎？肯定地說(shuō)，它會(huì)變的，它沒(méi)有任何理由不該變。事實(shí)上，它已經(jīng)在變。關(guān)于這個(gè)變化，在本書末章我將要多說(shuō)一些。①FilmerS．C．Northrop，《東方直覺(jué)的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》(The Complenentary Emphases of Eastern lntuition Philosophyand Westerm Scientific Philosophy)，見(jiàn)《東方和西方的哲學(xué)》(Philosophy，Eastand West)，C．A．Moore編，187頁(yè)，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版。第三章 各家的起源前一章 說(shuō)，儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流。它們成為主流，是由長(zhǎng)期演變而來(lái)；而在公元前五世紀(jì)到三世紀(jì)，它們還不過(guò)是爭(zhēng)鳴的許多家中的兩家。那時(shí)候?qū)W派的數(shù)目很多。中國(guó)人稱它們?yōu)?百家 。司馬談和六家第一是陰陽(yáng)家。他們講的是一種宇宙生成論。它由 陰 、 陽(yáng) 得名。在中國(guó)思想里，陰、陽(yáng)是宇宙形成論的兩個(gè)主要原則。中國(guó)人相信，陰陽(yáng)的結(jié)合與互相作用產(chǎn)生一切宇宙現(xiàn)象。第二是儒家。這一家在西方文獻(xiàn)中稱為 孔子學(xué)派 。但是 儒 字的字義是 文士 或?qū)W者，所以西方稱為 孔子學(xué)派 就不大確切，因?yàn)檫@沒(méi)有表明這一家的人都是學(xué)者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產(chǎn)的保存者。至于孔子，的確是這一家的領(lǐng)袖人物，說(shuō)他是它的創(chuàng)建人也是正確的。不過(guò) 儒 字不限于指孔子學(xué)派的人，它的含義要廣泛些。第三是墨家。這一家在墨子領(lǐng)導(dǎo)下，有嚴(yán)密的組織，嚴(yán)格的紀(jì)律。它的門徒實(shí)際上已經(jīng)自稱 墨者 。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。第四是名家。這一家的人，興趣在于他們所謂的 名 、 實(shí) 之辨。第五是法家。漢字 法 的意義是法式、法律。這一家源于一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎(chǔ)上，而不是建立在儒者強(qiáng)調(diào)的道德慣例上。第六是道德家。這一家的人把它的形上學(xué)和社會(huì)哲學(xué)圍繞著一個(gè)概念集中起來(lái)，那就是 無(wú) ，也就是 道 。道集中于個(gè)體之中，作為人的自然德性，這就是 德 ，翻譯成英文的virtue(德)，最好解釋為內(nèi)在于任何個(gè)體事物之中的power(力)。這一家，司馬談叫做 道德家 ，后來(lái)簡(jiǎn)稱 道家 。第一章 已經(jīng)指出，應(yīng)當(dāng)注意它與道教的區(qū)別。劉歆及其關(guān)于各家起源的理論對(duì) 百家 試行分類的第二個(gè)歷史家是劉歆(公元前46？一公元23年)。他是當(dāng)時(shí)最大的學(xué)者之一，和他父親劉向一起，校對(duì)整理皇家圖書。他把整理的結(jié)果寫成附有說(shuō)明的分類書目，名為《七略》，后來(lái)班固(公元32-92年)用它作為《漢書 藝文志》的基礎(chǔ)。從《藝文志》中可以看出，劉歆將 百家 分為十個(gè)主要的派別，即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其余四家是縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說(shuō)家。劉歆在結(jié)論中說(shuō)： 諸子十家，其可觀者、九家而已。 這句話是說(shuō)，小說(shuō)家沒(méi)有其他九家重要。這個(gè)分類的本身，并沒(méi)有比司馬談的分類前進(jìn)多少。劉歆的新貢獻(xiàn)，是他試圖系統(tǒng)地追溯各家歷史的起源，這在中國(guó)歷史上還是第一次。后來(lái)的學(xué)者，特別是章學(xué)誠(chéng)(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大發(fā)揮了劉歆的理論。這個(gè)理論的要義，是主張，在周朝(公元前1122？一前225年)前期的社會(huì)制度解體以前，官與師不分。換言之，某個(gè)政府部門的官吏，也同時(shí)就是與這個(gè)部門有關(guān)的一門學(xué)術(shù)的傳授者。這些官吏，和當(dāng)時(shí)封建諸侯一樣，也是世襲的。所以當(dāng)時(shí)只有 官學(xué) ，沒(méi)有 私學(xué) 。這就是說(shuō)，任何一門學(xué)術(shù)都沒(méi)有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學(xué)術(shù)。這個(gè)理論說(shuō)，周朝后期的幾百年，王室喪失了極力，政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時(shí)候就轉(zhuǎn)而以私人身份教授他們的專門知識(shí)。于是他們就不再是 官 ，而是私學(xué)的 師 。各個(gè)學(xué)派正是由這種官、師分離中產(chǎn)生出來(lái)的。劉歆所作的全部分析如下： 儒家者流，蓋出于司徒之官。 游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬?如有所譽(yù)，其有所試。"唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。 道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持， 此其所長(zhǎng)也。 陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。 法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。 此其所長(zhǎng)也。 名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬?必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。"此其所長(zhǎng)也。 墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行。是以非命；以孝視天下，是以尚同：此其所長(zhǎng)也。 縱橫家者流，蓋出于行人之官。孔子曰："誦《詩(shī)》三百，使于四方、不能顓對(duì)，雖多亦奚以為？"又曰："使乎！使乎！"言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭。此其所長(zhǎng)也。 雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫。此其所長(zhǎng)也。 農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食。 此其所長(zhǎng)也。 小說(shuō)家者流，蓋出于稗官。街談巷語(yǔ)、道聽(tīng)途說(shuō)者之所造也。 如或一言可采，此亦芻堯狂夫之議也。 (《漢書 藝文志》)對(duì)于十家的歷史的起源，劉歆所說(shuō)的就是這些。他對(duì)各家意義的解釋是不充分的，他把各家各歸一 官 有時(shí)也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了莊子。又如，名家與禮官的職能也并無(wú)相同之處，只有一點(diǎn)，就是兩者都強(qiáng)調(diào)區(qū)別。對(duì)劉歆理論的修正劉歆的理論，在詳細(xì)情節(jié)上也許是錯(cuò)誤的，但是他試圖從一定的政治社會(huì)環(huán)境尋求各家起源，這無(wú)疑代表著一種正確觀點(diǎn)。我大段地引用他的話，是因?yàn)樗麑?duì)各家的描述本身就是中國(guó)史料學(xué)中的經(jīng)典文獻(xiàn)。對(duì)中國(guó)歷史的研究，在當(dāng)代，特別是正在1937年日本侵入的前幾年、已經(jīng)有很大的進(jìn)步。根據(jù)最新的研究，我才得以形成自己的關(guān)于各家哲學(xué)起源的理論。這個(gè)理論的精神與劉歆的相合，但是一定要以不同的方式表達(dá)。這就是說(shuō)必須從新的角度看問(wèn)題。比我們想象一下，古代的中國(guó)，比方說(shuō)公元前十世紀(jì)的中國(guó)，政治上、社會(huì)上是什么樣子。當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)的頂點(diǎn)是周王的王室，他是天下各國(guó)的 共主 。周王之下有成百的國(guó)家，為其國(guó)君所有、所統(tǒng)治。有些國(guó)家是周朝建國(guó)的功臣們建立的，他們又把這些新占的領(lǐng)土分給他們的親屬作采邑。另一些國(guó)家則由周室以前的敵人統(tǒng)治著，但是現(xiàn)在他們已經(jīng)承認(rèn)周王是他們的 共主 。在國(guó)君統(tǒng)治下，每個(gè)國(guó)家內(nèi)的土地再分為許多采邑，每個(gè)采邑各有其封建主，他們都是國(guó)君的親屬。當(dāng)此之時(shí)，政治極力和經(jīng)濟(jì)控制完全是一回事。土地的所有者，既是領(lǐng)地的政治、經(jīng)濟(jì)的主人，也是居民的政治、經(jīng)濟(jì)的主人。他們是 君子 ，其字面意思是 國(guó)君之子 ，但是已經(jīng)用作封建主階級(jí)的共名。另一個(gè)社會(huì)階級(jí)是 小人 階級(jí)，或曰 庶民 即普通人民群眾。這些人是封建主的農(nóng)奴，平時(shí)為君子種地，戰(zhàn)時(shí)為君子打仗。不光是政治統(tǒng)治者和地主，就連那些有機(jī)會(huì)受教育的少數(shù)人，也都是貴族的成員。于是封建主的 家 不僅是政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力的中心，也是學(xué)術(shù)的中心。附屬于它們的有具有各門專業(yè)知識(shí)的官吏。但是普通人民沒(méi)有受教育的份兒，所以他們中間沒(méi)有學(xué)人。這就是劉歆理論所反映的事實(shí)：周朝前期官、師不分。這種封士建國(guó)制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年，它已經(jīng)開(kāi)始解體了，而在幾千年后，封建的經(jīng)濟(jì)殘余仍以地主階級(jí)權(quán)力的形式保存著。這種封建制度解體的原因何在，現(xiàn)代歷史學(xué)家們?nèi)詿o(wú)一致意見(jiàn)。要討論這些原因，就超出了本章的范圍。在這里只要說(shuō)明這一點(diǎn)也就夠了，就是，在中國(guó)歷史上，公元前七至三世紀(jì)，是一個(gè)社會(huì)、政治大轉(zhuǎn)變的時(shí)期。我們現(xiàn)在也不能肯定，這種封建制度開(kāi)始解體的確切時(shí)間。不過(guò)早在公元前七世紀(jì)已經(jīng)有些貴族成員，由于當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)或其他原因，喪失了他們的土地和爵位，因而下降為普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特別寵信，變成了國(guó)家的高級(jí)官吏。這些事例表明了周朝解體的真實(shí)意義。這不只是某個(gè)具體的王室的解體，而更為重要的是整個(gè)社會(huì)制度的解體。隨著這種解體，各門學(xué)術(shù)原來(lái)的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族，或者是服事貴族統(tǒng)治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中，另有劉歆引用孔子的一句話： 禮失而求諸野 ，說(shuō)的就是這個(gè)意思。這些原來(lái)的貴族或官吏流落民間，遍及全國(guó)，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學(xué)術(shù)的人，就變成職業(yè)教師，于是出現(xiàn)了師與官的分離。上面所說(shuō)各家的 家 字，就暗示著與個(gè)人或私人有關(guān)的意思，在沒(méi)有人以私人身份傳授自己的思想以前，不可能有什么思想 家 ，不可能有哪一 家 的思想。有各種不同的 家 ，也由于這些教師各是一門學(xué)術(shù)、一門技藝的專家。于是有教授經(jīng)典和指導(dǎo)禮樂(lè)的專家，他們名為 儒 。也有戰(zhàn)爭(zhēng)武藝專家，他們是 俠 ，即武士。有說(shuō)話藝術(shù)專家，他們被稱為 辯者 。有巫醫(yī)、卜筮、占星、術(shù)數(shù)的專家，他們被稱為 方士 。還有可以充當(dāng)封建統(tǒng)治者私人顧問(wèn)的實(shí)際政治家，他們被稱為 法術(shù)之士 。最后，還有些人，很有學(xué)問(wèn)和天才，但是深受當(dāng)時(shí)政治動(dòng)亂之苦，就退出人類社會(huì)，躲進(jìn)自然天地，他們被稱為 隱者 。按照我的理論，司馬談所說(shuō)的六家思想，是從這六種不同的人之中產(chǎn)生的。套用劉歆的話，我可以說(shuō)：儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽(yáng)家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士。以下各章將對(duì)這些說(shuō)法作出解釋。第四章 孔子：第一位教師孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯國(guó)，位于中國(guó)東部的現(xiàn)在的山東省。他的祖先是宋國(guó)貴族成員，宋國(guó)貴族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一個(gè)朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治糾紛已經(jīng)失去貴族地位，遷到魯國(guó)。孔子和六經(jīng)前一章 說(shuō)過(guò)，各家哲學(xué)的興起，是與私人講學(xué)同時(shí)開(kāi)始的。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)界可以斷定的而論，孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)以私人身份教了大量學(xué)生的人，他周游列國(guó)時(shí)有大批學(xué)生跟隨著。照傳統(tǒng)說(shuō)法、他有幾千個(gè)學(xué)生，其中有幾十人成為著名的思想家和學(xué)者。前一個(gè)數(shù)目無(wú)疑是太夸大了，但是毫無(wú)問(wèn)題的是，他是個(gè)很有影響的教師，而更為重要和獨(dú)一無(wú)二的是，他是中國(guó)的第一位私學(xué)教師。他的思想完善地保存在《論語(yǔ)》里。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語(yǔ)》。孔子是一位 儒 ，是 儒家 創(chuàng)建人。前一章 提到，劉歆說(shuō)儒家 游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際 。六經(jīng)就是《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》(今佚)、《春秋》(魯國(guó)編年史，起自公元前722年，訖于公元前479年即孔子卒年)。這些經(jīng)的性質(zhì)由書名就可以知道，唯有《易》是例外?！兑住繁缓髞?lái)儒家的人解釋成形上學(xué)著作，其實(shí)本來(lái)是一部卜筮之書。在孔子的時(shí)代以前已經(jīng)有了六經(jīng)。六經(jīng)是過(guò)去的文化遺產(chǎn)。六經(jīng)又叫做 六藝 ，是周代封建制前期數(shù)百年中貴族教育的基礎(chǔ)。可是大約從公元前七世紀(jì)開(kāi)始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人， 他們已經(jīng)喪失爵位，但是熟悉典籍， 流散在庶民之中。前一章 說(shuō)過(guò)，他們這時(shí)靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中 相禮 為生。這一種人就叫做 儒 ?？鬃幼鳛榻逃也贿^(guò)孔子不只是普通意義上的儒。在《論語(yǔ)》里他被描寫成只是一個(gè)教育家。從某種觀點(diǎn)看來(lái)，也的確是如此。他期望他的弟子成為對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)有用的 成人 (《論語(yǔ) 憲問(wèn)》)，所以教給他們以經(jīng)典為基礎(chǔ)的各門知識(shí)。作為教師，他覺(jué)得他的基本任務(wù)、是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)。《論語(yǔ)》記載，孔子說(shuō)他自己 述而不作 (《論語(yǔ) 述而》)。就是這個(gè)原故。不過(guò)這只是孔子的一個(gè)方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統(tǒng)的制度和觀念時(shí)、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來(lái)的。例如在解釋 三年之喪 這個(gè)古老的禮制時(shí)?？鬃诱f(shuō) 子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。 (《論語(yǔ) 陽(yáng)貨》)換句話說(shuō)，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死后他應(yīng)當(dāng)以同樣長(zhǎng)的時(shí)間服喪，表示感恩。還有在講授經(jīng)典時(shí)，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩(shī)》經(jīng)時(shí)，他強(qiáng)調(diào)它的道德價(jià)值，說(shuō)； 《詩(shī)》三百、一言以蔽之，曰："思無(wú)邪"。 (《論語(yǔ) 為政》)這樣一來(lái)，孔子就不只是單純地傳述了，因?yàn)樗?述 里 作 出了一些新的東西。這種以述為作的精神，被后世儒家的人傳之永久，經(jīng)書代代相傳時(shí)，他們就寫出了無(wú)數(shù)的注疏。后來(lái)的《十三經(jīng)注疏》，就是用這種精神對(duì)經(jīng)書原文進(jìn)行注釋而形成的。正是這樣，才使孔子不同于當(dāng)時(shí)尋常的儒，而使他成為新學(xué)派的創(chuàng)建人。正因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派的人都是學(xué)者同時(shí)又是六經(jīng)的專家，所以這個(gè)學(xué)派被稱為 儒家 ?？鬃映藢?duì)經(jīng)典作出新的解釋以外，還有他自己的對(duì)于個(gè)人與社會(huì)，天與人的理論。關(guān)于社會(huì)，他認(rèn)為，為了有一個(gè)秩序良好的社會(huì)，最重要的事情是實(shí)行他所說(shuō)的正名。就是說(shuō)， 實(shí) 應(yīng)當(dāng)與 名 為它規(guī)定的含義相符合。有個(gè)學(xué)生問(wèn)他，若要您治理國(guó)家。先做什么呢？孔子說(shuō)； 必也正名乎！ (《論語(yǔ) 子路》)又有個(gè)國(guó)君問(wèn)治理國(guó)家的原則，孔子說(shuō)： 君君，臣臣，父父，子子。 (《論語(yǔ) 顏淵》)換句話說(shuō)，每個(gè)名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應(yīng)當(dāng)與這種理想的本質(zhì)相符。君的本質(zhì)是理想的君必備的，即所謂 君道 。君，若按君道而行，他才于實(shí)，于名，都是真正的君。這就是名實(shí)相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說(shuō)的含義。關(guān)于人的德性，孔子強(qiáng)調(diào)仁和義，特點(diǎn)是仁。義是事之 宜 ，即 應(yīng)該 。它是絕對(duì)的命令。社會(huì)中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事、必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對(duì)的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個(gè)常常受孔子和后來(lái)儒家的人蔑視的詞來(lái)說(shuō)，那就是為 利 。在儒家思想中，義與利是直接對(duì)立的?？鬃颖救司驼f(shuō)過(guò)： 君子喻于義，小人喻于利。 (《論語(yǔ) 里仁》)在這里已經(jīng)有了后來(lái)儒家的人所說(shuō)的 義利之辨 ，他們認(rèn)為義利之辨在道德學(xué)說(shuō)中是極其重要的。義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會(huì)中的義務(wù)，其形式的本質(zhì)就是它們的 應(yīng)該 ，因?yàn)檫@些義務(wù)都是他應(yīng)該做的事。但是這些義務(wù)的具體的本質(zhì)則是 愛(ài)人 ，就是 仁 。父行父道愛(ài)其子，子行子道愛(ài)其父。有個(gè)學(xué)生問(wèn)什么是仁，孔子說(shuō)： 愛(ài)人 (《論話 顏淵》)。真正愛(ài)人的人，是能夠履行社會(huì)義務(wù)的人。所以在《論語(yǔ)》中可以看出，有時(shí)候孔子用 仁 字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以 仁人 一詞與全德之人同義。在這種情況下。 仁 可以譯為perfectvirtue(全德)?！墩撜Z(yǔ)》記載： 仲弓問(wèn)仁。子曰：" 己所不欲，勿施于人。 (《顏淵》)孔子又說(shuō)： 夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。 (《論語(yǔ) 雍也》)由此看來(lái)，如何實(shí)行仁，在于推己及人。 己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人 ，換句話說(shuō)， 己之所欲。亦施于人 ，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為 忠 ，即 盡己為人 。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即 己所不欲，勿施于人 。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是 仁之方 (實(shí)行仁的方法)。后來(lái)的儒家，有些人把忠恕之道叫做 系（此字無(wú)：ocr）矩之道 。就是說(shuō)，這種道是以本人自身為尺度，來(lái)調(diào)節(jié)本人的行為。公元前三、二世紀(jì)儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學(xué)》，說(shuō)； 所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂系矩之道。 《禮記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說(shuō)： 忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿。亦勿施于人。 所求乎子，以事父。 所求乎臣，以事君。 所求乎弟，以事兄。 所求乎朋友，先施之。 《大學(xué)》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的肯定方面。不論在哪個(gè)方面，決定行為的 系矩 都在本人自身，而不在其他東西之中。忠恕之道同時(shí)就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。因而忠恕之道就是人的道德生活的開(kāi)端和終結(jié)?！墩撜Z(yǔ)》有一章 說(shuō)： 子曰；"參乎！吾道一以貫之。"曾子曰："唯。"子出，門人問(wèn)曰："何謂也？"曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。 (《里仁》)每個(gè)人在自己心里都有行為的 系矩 ，隨時(shí)可以用它。實(shí)行仁的方法既然如此簡(jiǎn)單，所以孔子說(shuō)： 仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 (《論語(yǔ) 述而》)從義的觀念，孔子推導(dǎo)出 無(wú)所為而為 的觀念。一個(gè)人做他應(yīng)該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對(duì)的，而不是出于在這種道德強(qiáng)制以外的任何考慮?！墩撜Z(yǔ)》記載，孔子被某個(gè)隱者嘲諷為 知其不可而為之者 (《憲問(wèn)》)?！墩撜Z(yǔ)》還記載，孔子有個(gè)弟子告訴另一個(gè)隱者說(shuō)； 君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。 (《微子》)后面我們將看到，道家講 無(wú)為 的學(xué)說(shuō)。而儒家講 無(wú)所為而為 的學(xué)說(shuō)。依儒家看來(lái)，一個(gè)人不可能無(wú)為，因?yàn)槊總€(gè)人都有些他應(yīng)該做的事。然而他做這些事都是 無(wú)所為 ，因?yàn)樽鲞@些事的價(jià)值在于做的本身之內(nèi)，而不是在于外在的結(jié)果之內(nèi)?？鬃颖救说囊簧沁@種學(xué)說(shuō)的好例。他生活在社會(huì)、政治大動(dòng)亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周游各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費(fèi)，可是他從不氣餒。他明知道他不會(huì)成功，仍然繼續(xù)努力。孔子說(shuō)他自己： 道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。 (《論語(yǔ) 憲問(wèn)》)他盡了一切努力，而又歸之于命。命就是命運(yùn)?？鬃觿t是指天命，即天的命令或天意；換句話說(shuō)，它被看作一種有目的的力量。但是后來(lái)的儒家，就把命只當(dāng)作整個(gè)宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動(dòng)，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個(gè)地看來(lái)，卻在我們能控制的范圍之外。所以我們能夠做的，莫過(guò)于一心一意地盡力去做我們知道是我們應(yīng)該做的事，而不計(jì)成敗。這樣做，就是 知命 。要做儒家所說(shuō)的君子，知命是一個(gè)重要的必要條件。所以孔子說(shuō)： 不知命，無(wú)以為君子也。 (《論語(yǔ) 堯曰》)由此看來(lái)，知命也就是承認(rèn)世界本來(lái)存在的必然性，這樣，對(duì)于外在的成敗也就無(wú)所縈懷。如果我們做到這一點(diǎn)，在某種意義上，我們也就永不失敗。因?yàn)椋绻覀儽M應(yīng)盡的義務(wù)，那么，通過(guò)我們盡義務(wù)的這種行動(dòng)，此項(xiàng)義務(wù)也就在道德上算是盡到了，這與我們行動(dòng)的外在成敗并不相干。這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠(yuǎn)快樂(lè)。所以孔子說(shuō)： 知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。 (《論語(yǔ) 子罕》)又說(shuō)： 君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。 (《論語(yǔ) 述而》)孔子的精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說(shuō)他把自己局限于仁義道德之中，只知道道德價(jià)值，不知道超道德價(jià)值。表面上看，他們是對(duì)的，實(shí)際上他們錯(cuò)了。請(qǐng)看孔子談到自己精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程時(shí)所說(shuō)的話吧，他說(shuō)： 吾十有五，而志于學(xué)。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。 (《論語(yǔ) 為政》)孔子在這里所說(shuō)的 學(xué) ，不是我們現(xiàn)在所說(shuō)的學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》中孔子說(shuō)： 志于道。 (《述而》)又說(shuō)： 朝聞道，夕死可矣。 (《里仁》)孔子的志于學(xué)，就是志于這個(gè)道。我們現(xiàn)在所說(shuō)的學(xué)，是指增加知識(shí)；但是 道 卻是我們用來(lái)提高精神境界的真理?？鬃舆€說(shuō)： 立于禮。 (《論語(yǔ) 泰伯》)又說(shuō)： 不知禮，無(wú)以立也。 (《論語(yǔ) 堯曰》)所以孔子說(shuō)他三十而立，是指他這時(shí)候懂得了禮，言行都很得當(dāng)。他說(shuō)四十而不惑，是說(shuō)他這時(shí)候已經(jīng)成為知者。因?yàn)槿缜懊嫠模?知者不惑 。孔子一生，到此為止，也許僅只是認(rèn)識(shí)到道德價(jià)值。但是到了五十、六十。他就認(rèn)識(shí)到天命了，并且能夠順乎天命。換句話說(shuō)，他到這時(shí)候也認(rèn)識(shí)到超道德價(jià)值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺(jué)得，他是受神的命令的指派，來(lái)喚醒希臘人。孔子同樣覺(jué)得，他接受了神的使命?！墩撜Z(yǔ)》記載： 子畏于匡，曰：" 天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！" (《子罕》)有個(gè)與孔子同時(shí)的人說(shuō)： 天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。 (《論語(yǔ) 八佾》)所以孔子在做他所做的事的時(shí)候，深信他是在執(zhí)行天的命令，受到天的支持；他所認(rèn)識(shí)到的價(jià)值也就高于道德價(jià)值。不過(guò)，我們將會(huì)看出，孔子所體驗(yàn)到的超道德價(jià)值，和道家所體驗(yàn)到的并不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與渾沌的整體達(dá)到神秘的合一。因此，道家所認(rèn)識(shí)、所體驗(yàn)的超道德價(jià)值，距離人倫日用更遠(yuǎn)了。上面說(shuō)到，孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動(dòng)用不著有意的指導(dǎo)。他的行動(dòng)用不著有意的努力。這代表著圣人發(fā)展的最高階段。孔子在中國(guó)歷史上的地位西方對(duì)于孔子的了解，可能超過(guò)了對(duì)于其他任何中國(guó)人的了解?？墒窃谥袊?guó)內(nèi)部、孔子雖然一直出名，他的歷史地位在各個(gè)時(shí)代卻有很不相同的評(píng)價(jià)。按歷史順序說(shuō)，他本來(lái)是普通教師，不過(guò)是許多教師中的一個(gè)教師。但是他死后，逐漸被認(rèn)為是至圣先師，高于其他一切教師。到公元前二世紀(jì)，他的地位更加提高。當(dāng)時(shí)許多儒家的人認(rèn)為，孔子曾經(jīng)真地接受天命，繼周而王。他雖然沒(méi)有真正登極，但是就理想上說(shuō)，他是君臨全國(guó)的王。這顯然是個(gè)矛盾、可是有什么根據(jù)呢？這些儒家的人說(shuō)，根據(jù)可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說(shuō)成是孔子所著的表現(xiàn)其倫理、政治觀點(diǎn)的一部最重要的政治著作，而不是孔子故鄉(xiāng)魯國(guó)的編年史。再到公元前一世紀(jì)、孔子的地位提高到比王還高。據(jù)當(dāng)時(shí)的許多人說(shuō)，孔子是人群之中活著的神，這位神知道在他以后有個(gè)漢朝(公元前206至公元220年)，所以他在《春秋》中樹立一種政治理想，竟能完備得足夠供漢朝人實(shí)施而有余。這種神化可以說(shuō)是孔子光榮的頂點(diǎn)吧，在漢朝的中葉，儒家的確可以叫做宗教。但是這種神化時(shí)期并沒(méi)有持續(xù)很久。公元一世紀(jì)初，就已經(jīng)有比較帶有理性主義特色的儒家的人開(kāi)始占上風(fēng)。從此以后，就不再認(rèn)為孔子是神了，但是他作為 至圣先師 的地位仍然極高。直到十九世紀(jì)末，孔子受天命為王的說(shuō)法固然又短暫地復(fù)活，但是不久以后，隨著民國(guó)的建立，他的聲望逐漸下降到 至圣先師 以下。在現(xiàn)在，大多數(shù)中國(guó)人會(huì)認(rèn)為，他本來(lái)是一位教師，確實(shí)是一位偉大的教師，但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是唯一的教師。此外，孔子在生前就被認(rèn)為是博學(xué)的人。例如，有一個(gè)與他同時(shí)的人說(shuō)： 大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名。 (《論語(yǔ) 子罕》)從前面的引證，我們也可以看出，他自認(rèn)為是繼承古代文化并使之垂之永久的人，與他同時(shí)的一些人也這么認(rèn)為。他的工作是以述為作，這使得他的學(xué)派重新解釋了前代的文化。他堅(jiān)持了古代中他認(rèn)為是最好的東西，又創(chuàng)立了一個(gè)有力的傳統(tǒng)，一直傳到最近的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代又像孔子本人的時(shí)代，中國(guó)又面臨巨大而嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)變化。最后，他是中國(guó)的第一位教師。雖然從歷史上說(shuō)，他當(dāng)初不過(guò)是普通教師，但是后來(lái)有些時(shí)代認(rèn)為他是至圣先師，也許是不無(wú)道理的。第五章 墨子：孔子的第一個(gè)反對(duì)者孔子之后，下一個(gè)主要的哲學(xué)家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒(méi)有說(shuō)他是哪國(guó)人，關(guān)于他的生平也說(shuō)的很少，實(shí)際上等于沒(méi)有說(shuō)。因而關(guān)于墨子是哪國(guó)人歷來(lái)有意見(jiàn)分歧。有些學(xué)者說(shuō)他是宋(今豫東魯西)人，另一些學(xué)者說(shuō)他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以內(nèi)。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書，共五十三篇，是墨子本人及其后學(xué)的著作總集。墨子創(chuàng)立的學(xué)派名為墨家。在古代，墨子與孔子享有同等的盛名。墨學(xué)的影響也不亞于孔學(xué)。把這兩個(gè)人進(jìn)行對(duì)比，是很有趣的?？鬃訉?duì)于西周的傳統(tǒng)制度、禮樂(lè)文獻(xiàn)，懷有同情的了解，力求以倫理的言辭論證它們是合理的，正當(dāng)?shù)?；墨子則相反，認(rèn)為它們不正當(dāng)，不合用，力求用簡(jiǎn)單一些，而且在他看來(lái)有用一些的東西代替之。簡(jiǎn)言之，孔子是古代文化的辯護(hù)者，辯護(hù)它是合理的，正當(dāng)?shù)?，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰(zhàn)斗的傳教士。他傳教的目的在于，把傳統(tǒng)的制度和常規(guī)，把孔子以及儒家的學(xué)說(shuō)，一齊反對(duì)掉。墨家的社會(huì)背景在周代、天子、諸侯、封建主都有他們的軍事專家。當(dāng)時(shí)軍隊(duì)的骨干，由世襲的武士組成。隨著周代后期封建制度的解體，這些武士專家喪失了爵位，流散各地，誰(shuí)雇傭他們就為誰(shuí)服務(wù)，以此為生。這種人被稱為 游俠 ，《史記》說(shuō)他們 其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛(ài)其軀，赴士之厄困 (《游俠列傳》)。這些都是他們的職業(yè)道德。大部分的墨學(xué)就是這種道德的發(fā)揮。在中國(guó)歷史上，儒和俠都源出于依附貴族 家 的專家，他們本身都是上層階級(jí)的分子。到了后來(lái)，儒仍然大都出身于上層或中層階級(jí)；而俠則不然，更多的是出身于下層階級(jí)。在古代，禮樂(lè)之類的社會(huì)活動(dòng)完全限于貴族；所以從平民的觀點(diǎn)看來(lái)。禮樂(lè)之類都是奢侈品，毫無(wú)實(shí)用價(jià)值。墨子和墨家，正是從這個(gè)觀點(diǎn)，來(lái)批判傳統(tǒng)制度及其辯護(hù)者孔子和儒家。這種批判，加上對(duì)他們本階級(jí)的職業(yè)道德的發(fā)揮和辯護(hù)，就構(gòu)成墨家哲學(xué)的核心。墨子及其門徒出身于俠，這個(gè)論斷有充分的證據(jù)。從《墨子》以及同時(shí)代的其他文獻(xiàn)，我們知道，墨者組成一個(gè)能夠進(jìn)行軍事行動(dòng)的團(tuán)體，紀(jì)律極為嚴(yán)格。這個(gè)團(tuán)體的首領(lǐng)稱為 鉅子 ，對(duì)于所有成員具有決定生死的權(quán)威。墨子就是這個(gè)團(tuán)體的第一任鉅子，他領(lǐng)導(dǎo)門徒實(shí)際進(jìn)行的軍事行動(dòng)至少有一次，就是宋國(guó)受到鄰國(guó)楚國(guó)侵略威脅的時(shí)候，他們?yōu)樗螄?guó)準(zhǔn)備了軍事防御。這段情節(jié)很有趣，見(jiàn)于《墨子》的《公輸》篇。據(jù)此篇說(shuō)，有一位著名的機(jī)械發(fā)明家公輸般，當(dāng)時(shí)受楚國(guó)雇用，造成一種新式的攻城器械。楚國(guó)準(zhǔn)備用這種新式器械進(jìn)攻宋國(guó)。墨子聽(tīng)說(shuō)這件事，就去到楚國(guó)，要對(duì)楚王進(jìn)行勸阻。在那里，他和公輸般在楚王面前演習(xí)了他們的進(jìn)攻和防御的器械。墨子先解下他的腰帶，用它擺成一座城，又拿一根小棍棒當(dāng)作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進(jìn)攻器械，九次都被墨子擊退了。最后，公輸般用盡了他的全部進(jìn)攻器械，可是墨子的防御手段還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有用完。于是公輸般說(shuō)： 我知道怎樣打敗你，但是我不愿意說(shuō)出來(lái)。 墨子回答說(shuō)： 我知道你的辦法，但是我也不愿意說(shuō)出來(lái)。楚王問(wèn)墨子這是什么意思，墨子繼續(xù)說(shuō)： 公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋國(guó)的城上等候楚國(guó)侵略者，就算殺了我，你也不能滅絕他們。 楚王聽(tīng)了這番話，嚷了起來(lái)： 好啦好啦！我說(shuō)不要攻宋了。這段故事若是真的，倒是為當(dāng)今世界解決兩國(guó)爭(zhēng)端，樹立了良好榜樣。戰(zhàn)爭(zhēng)不必在戰(zhàn)場(chǎng)上進(jìn)行。只要兩國(guó)的科學(xué)家、工程師把他們實(shí)驗(yàn)中的攻守武器拿出來(lái)較量一番，戰(zhàn)爭(zhēng)也就不戰(zhàn)而決勝負(fù)了！不管這段故事是真是假，也可以反映出墨者團(tuán)體的性質(zhì)，別的書上也說(shuō)到這種性質(zhì)。例如《淮南子 泰族訓(xùn)》中說(shuō)： 墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。 《墨子》一書的本身，差不多有九篇是講防御戰(zhàn)術(shù)和守城器械。這一切表明，當(dāng)初組成墨家的人是一群武士?？墒?，墨子及其門徒。與普通的游俠有兩點(diǎn)不同。第一點(diǎn)，普通的游俠只要得到酬謝，或是受到封建主的恩惠，那就不論什么仗他們都打；墨子及其門徒則不然，他們強(qiáng)烈反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，所以他們只愿意參加嚴(yán)格限于自衛(wèi)的戰(zhàn)爭(zhēng)。第二點(diǎn)，普通的游俠只限于信守職業(yè)道德的條規(guī)，無(wú)所發(fā)揮；可是墨子卻詳細(xì)闡明了這種職業(yè)道德，論證它是合理的，正當(dāng)?shù)摹＿@樣，墨子的社會(huì)背景雖然是俠，卻同時(shí)成為一個(gè)新學(xué)派的創(chuàng)建人。墨子對(duì)儒家的批評(píng)墨子認(rèn)為， 儒之道，足以喪天下者四焉 ：(l)儒者不相信天鬼存在， 天鬼不悅 。(2)儒者堅(jiān)持厚葬，父母死后實(shí)行三年之喪，因此把人民的財(cái)富和精力都浪費(fèi)了。(3)儒者強(qiáng)調(diào)音樂(lè)，造成同樣的后果。(4)儒者相信前定的命運(yùn)，造成人們懶惰，把自己委之于命運(yùn)(《墨子 公孟》)?！赌印返摹斗侨濉菲€說(shuō)： 累壽不能盡其學(xué)、當(dāng)年不能行其禮，積財(cái)不能贍其樂(lè)。盛飾邪術(shù)，以營(yíng)世君；盛為聲樂(lè)，以淫遇民：其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。這些批評(píng)顯示出儒墨社會(huì)背景不同。在孔子以前，早已有些飽學(xué)深思的人放棄了對(duì)天帝鬼神的信仰。下層階級(jí)的人，對(duì)于天鬼的懷疑、通常是發(fā)生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級(jí)的觀點(diǎn)。他反對(duì)儒家的第一點(diǎn)。意義就在此。第二、第三點(diǎn)，也是在這個(gè)基礎(chǔ)上提出的。至于第四點(diǎn)。則是不相干的，因?yàn)槿寮译m然常常講到 命 ，所指的并不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章 已經(jīng)指出過(guò)這一點(diǎn)，就是在儒家看來(lái)。命是指人們所能控制的范圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內(nèi)。因此，人只有已經(jīng)做了他自己能夠做的一切以后，對(duì)于那些仍然要來(lái)到的東西才只好認(rèn)為是不可避免的，只好平靜地、無(wú)可奈何地接受它。這才是儒家所講的 知命 的意思。儒家的中心觀念仁、義，墨子并沒(méi)有批評(píng)；在《墨子》一書中，他倒是常講到仁、義，常講仁人、義人。不過(guò)他用這些名詞所指的，與儒家所指的，還是有些不同。照墨子的意思，仁、義是指兼愛(ài)，仁人、義人就是實(shí)行這種兼愛(ài)的人。兼愛(ài)是墨子哲學(xué)的中心概念。墨子出于游俠，兼愛(ài)正是游俠職業(yè)道德的邏輯的延伸。這種道德，就是，在他們的團(tuán)體內(nèi) 有福同享，有禍同當(dāng) (這是后來(lái)的俠客常常說(shuō)的話)。以這種團(tuán)體的概念為基礎(chǔ)，墨子極力擴(kuò)大它，方法是宣揚(yáng)兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，即天下的每個(gè)人都應(yīng)該同等地、無(wú)差別地愛(ài)別的一切人?！赌印分杏腥獙Ｖv兼愛(ài)。墨子在其中首先區(qū)別他所謂的 兼 與 別 。堅(jiān)持兼愛(ài)的人他名之為 兼士 ，堅(jiān)持愛(ài)有差別的人他名之為 別士 。 別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親 ，他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然，他 必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親 ，他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區(qū)別之后，墨子問(wèn)道：兼與別哪一個(gè)對(duì)呢？(引語(yǔ)見(jiàn)《墨子 兼愛(ài)下》)然后墨子用他的 三表 來(lái)判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表，就是 有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。 (《墨子 非命中》) 于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。 (《墨子 非命上》)三表之中，最后一表最重要。 中國(guó)家百姓人民之利 是墨子判定一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，也就是墨子用以證明兼愛(ài)最可取的主要標(biāo)準(zhǔn)。在《兼愛(ài)下》這一篇中，他辯論說(shuō)： 仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。然當(dāng)今之時(shí)，天下之害孰為大？曰：大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也；強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。 姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛(ài)人、利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。 非人者必有以易之。 是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國(guó)，若為其國(guó)，夫誰(shuí)獨(dú)舉其國(guó)以攻人之國(guó)者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰(shuí)獨(dú)舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰(shuí)獨(dú)學(xué)其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。 然即國(guó)都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛(ài)人、利人生。分名乎天下愛(ài)人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰；兼是也。 (《兼愛(ài)下》)墨子用這種功利主義的辯論，證明兼愛(ài)是絕對(duì)正確的。仁人的任務(wù)是為天下興利除害，他就應(yīng)當(dāng)以兼愛(ài)作為他自己以及天下所有的人的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，這叫做以 兼 為 正 。 以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽(tīng)乎；是以股肱畢強(qiáng)，相為動(dòng)宰乎。而有道肄相教誨，是以老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依以長(zhǎng)其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。 (同上)這也就是墨子的理想世界，它只能通過(guò)實(shí)行兼愛(ài)而創(chuàng)造出來(lái)。天志和明鬼可是還有一個(gè)根本問(wèn)題：如何說(shuō)服人們兼愛(ài)呢？你可以把上面所說(shuō)的告訴人們，說(shuō)實(shí)行兼愛(ài)是利天下的唯一道路，說(shuō)仁人是實(shí)行兼愛(ài)的人?？墒侨藗冞€會(huì)問(wèn)：我個(gè)人行動(dòng)為什么要利天下？我為什么必須成為仁人？你可以進(jìn)一步論證說(shuō)，如果對(duì)全天下有利，也就是對(duì)天下的每個(gè)人都有利。或者用墨子的話說(shuō)， 夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。 (《兼愛(ài)中》)這樣說(shuō)來(lái)，愛(ài)別人就是一種個(gè)人保險(xiǎn)或投資，它是會(huì)得到償還的?？墒墙^大多數(shù)人都很近視，看不出這種長(zhǎng)期投資的價(jià)值。也還有一些實(shí)例，說(shuō)明這樣的投資根本得不到償還。為了誘導(dǎo)人們實(shí)行兼愛(ài)，所以墨子在上述的道理之外，又引進(jìn)丁許多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有幾篇講 天志 ， 明鬼 。其中說(shuō)，天帝存在，天帝愛(ài)人，天帝的意志是一切人要彼此相愛(ài)。天帝經(jīng)常監(jiān)察人的行動(dòng)，特別是統(tǒng)治者的行動(dòng)。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎(jiǎng)賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎(jiǎng)賞那些實(shí)行兼愛(ài)的人，懲罰那些交相 別 的人。有一個(gè)墨子的故事與此有關(guān)，很有趣味。故事說(shuō)： 子墨子有疾。跌鼻進(jìn)而問(wèn)曰；先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰；雖使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉、則盜何遽無(wú)從人？ (《墨子 公孟》)如果用現(xiàn)代邏輯的術(shù)語(yǔ)，墨子可以說(shuō)，鬼神的懲罰是一個(gè)人有病的充足原因，而不是必要原因。一種似是而非的矛盾現(xiàn)在正是個(gè)適當(dāng)?shù)臅r(shí)候來(lái)指出，不論墨家、儒家，在對(duì)待鬼神的存在和祭祀鬼神的態(tài)度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在?？墒峭瑫r(shí)反對(duì)喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強(qiáng)調(diào)喪禮和祭禮，可是并不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時(shí)候，自己也十-分明快地指出過(guò)這種矛盾。公孟子是個(gè)儒家的人。 公孟子曰"無(wú)鬼神"，又曰"孟子必學(xué)祭祀"。子墨子曰："執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚而為魚罟也。 (《墨子 公孟》)儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說(shuō)，行祭禮的原因不再是因?yàn)橄嘈殴砩裾嬲嬖?，?dāng)然相信鬼神存在無(wú)疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩(shī)的，不是宗教的。這個(gè)學(xué)說(shuō)后來(lái)被荀子及其學(xué)派詳細(xì)地發(fā)揮了，本書第十三章 將要講到。所以根本沒(méi)有什么真正的矛盾。同樣在墨家的觀點(diǎn)中也沒(méi)有實(shí)際的矛盾。因?yàn)槟右C明鬼神存在，本來(lái)是為了給他的兼愛(ài)學(xué)說(shuō)設(shè)立宗教的制裁，并不是對(duì)于超自然的實(shí)體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎于 疑惑鬼神之有與無(wú)之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也 ，并且接著問(wèn)道： 今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？ (《墨子 明鬼下》)所以他的 天志 、 明鬼 之說(shuō)都不過(guò)是誘導(dǎo)人們相信：實(shí)行兼愛(ài)則受賞，不實(shí)行兼愛(ài)則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。 節(jié)用 、 節(jié)葬 也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點(diǎn)看來(lái)，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因?yàn)閮烧叨际怯杏玫?。?guó)家的起源人們?nèi)粢獙?shí)行兼愛(ài)，除了宗教的制裁，還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中闡述了墨子的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)。照這個(gè)學(xué)說(shuō)所說(shuō)，國(guó)君的權(quán)威有兩個(gè)來(lái)源：人民的意志和天帝的意志。它更進(jìn)一步說(shuō)，國(guó)君的主要任務(wù)是監(jiān)察人民的行動(dòng)，獎(jiǎng)賞那些實(shí)行兼愛(ài)的人、懲罰那些不實(shí)行兼愛(ài)的人。為了有效地做到這一點(diǎn)，他的權(quán)威必須是絕對(duì)的。在這一點(diǎn)上，我們可能要問(wèn)：為什么人們竟然自愿選擇，要有這樣的絕對(duì)極威來(lái)統(tǒng)治他們呢？墨子的回答是，人們接受這樣的權(quán)威，并不是由于他們選中了它，而是由于他們無(wú)可選擇。照他所說(shuō)，在建立有組織的國(guó)家之前，人們生活在如湯瑪斯 霍布士所說(shuō)的 自然狀態(tài) 之中。在這個(gè)時(shí)候 蓋其語(yǔ)曰天下之人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義。以非人之義，故交相非也。 天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子。 (《墨子 尚同上》)如此說(shuō)來(lái)，國(guó)君最初是由人民意志設(shè)立的，是為了把他們從無(wú)政府狀態(tài)中拯救出來(lái)。在另一篇中墨子又說(shuō)： 古者上帝鬼神之建設(shè)國(guó)都、立正長(zhǎng)也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯(cuò)之也，將以為萬(wàn)民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。 (《墨子 尚同中》)照這個(gè)說(shuō)法，國(guó)家和國(guó)君又都是通過(guò)天帝的意志設(shè)立的了。不論國(guó)君是怎樣獲得權(quán)力的，只要他一朝權(quán)在手，就把令來(lái)行。照墨子所說(shuō)，天子就要 發(fā)政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。 (《墨子 尚同上》)這就引導(dǎo)出墨子的名言： 上同而不下比 (同上)，就是說(shuō)，永遠(yuǎn)同意上邊的，切莫依照下邊的如是墨子論證出，國(guó)家必須是極權(quán)主義的，國(guó)君的權(quán)威必須是絕對(duì)的。這是他的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)的必然結(jié)論。因?yàn)閲?guó)家的設(shè)立，有其明確的目的，就是結(jié)束混亂，混亂的存在則是由于 天下之人異義 。因此國(guó)家的根本職能是 一同國(guó)之義 (均見(jiàn)《墨子 尚同上》)。一國(guó)之內(nèi)，只能有一義存在，這一義必須是國(guó)家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的，因?yàn)槿绻嬖趧e的義，人們很快就會(huì)返回到 自然狀態(tài) ，除了天下大亂，一無(wú)所有。在這種政治學(xué)說(shuō)里，我們也可以看出，墨子發(fā)展了俠的職業(yè)道德，那是非常強(qiáng)調(diào)團(tuán)體內(nèi)的服從和紀(jì)律的。它無(wú)疑也反映了墨子時(shí)代的混亂政治局面，使得許多人向往一個(gè)中央集極的政權(quán)，哪怕是一個(gè)專制獨(dú)裁的也好。這樣，就只能夠存在一義。義，墨子認(rèn)為就是 交相兼 ，不義就是 交相別 。這也就是唯一的是非標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)訴諸這種政治制裁，結(jié)合他的宗教制裁，墨子希望，能夠使天下一切人都實(shí)行他的兼愛(ài)之道。墨子的學(xué)說(shuō)就是如此。與墨子同時(shí)的一切文獻(xiàn)，一致告訴我們，墨子本人的言行，就是他自己學(xué)說(shuō)的真正范例。第六章 道家第一階段：楊朱《論語(yǔ)》記載，孔子周游列國(guó)時(shí)遇到一些他稱為 隱者 (《微子》)的 避世 (《憲問(wèn)》)的人。這些隱者嘲笑孔子，認(rèn)為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說(shuō)成 是知其不可而為之者 (同上)?？鬃拥牡茏幼勇罚幸淮位卮鹆诉@些攻擊，說(shuō)： 不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身、而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。 (《微子》)早期道家和隱者隱者正是這樣的 欲潔其身 的個(gè)人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認(rèn)為這個(gè)世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說(shuō)： 滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)以易之？ (《論語(yǔ) 微子》)這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出于這種人。可是道家也不是普通的隱者，只圖 避世 而 欲潔其身，不想在理論上為自己的退隱行為辯護(hù)。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個(gè)思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來(lái)是楊朱。楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因?yàn)槟訌奈刺岬剿?，而在孟子的時(shí)代他已經(jīng)具有與墨家同等的影響。孟子本人說(shuō)過(guò)： 楊朱、墨翟之言盈天下。 (《孟子 膝文公下》)《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。照傳統(tǒng)的說(shuō)法，它代表?yè)P(yáng)朱的哲學(xué)。但是現(xiàn)代的學(xué)者已經(jīng)深深懷疑《列子》這部書的真實(shí)性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊宋思想不合?！稐钪臁菲闹髦际菢O端的縱欲主義，而在其他的先秦著作中從來(lái)沒(méi)有指責(zé)楊朱是縱欲主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經(jīng)沒(méi)有完整的記載了，只好從散見(jiàn)于別人著作的零星材料中細(xì)繹出來(lái)。楊朱的基本觀念《孟子》說(shuō)： 楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。 (《盡心上》)《呂氏春秋》(公示前三世紀(jì))說(shuō)： 陌生貴己。 (《審分覽 不二》)《韓非子》(公元前三世紀(jì))說(shuō)： 今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛， 輕物重生之士也。 (《顯學(xué)》)《淮南子》(公元前二世紀(jì))說(shuō)： 全性保真，不以物累形：楊子之所立也。 (《汜論訓(xùn)》)在以上引文中，《呂氏春秋》說(shuō)的陽(yáng)生，近來(lái)學(xué)者們已經(jīng)證明就是楊朱?！俄n非子》說(shuō)的 不以天下大利易其脛一毛 的人，也一定是楊朱或其門徒，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代再?zèng)]有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個(gè)基本觀念： 為我 ， 輕物重生 。這些觀念顯然是反對(duì)墨子的，墨子是主張兼愛(ài)的?！俄n非子》說(shuō)的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說(shuō)的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說(shuō)法與楊朱的基本觀念是一致的。后者與 為我 一致，前者與 輕物重生 一致。兩者可以說(shuō)是一個(gè)學(xué)說(shuō)的兩個(gè)方面。楊朱基本觀念的例證上述揚(yáng)朱思想的兩個(gè)方面，都可以在道家文獻(xiàn)中找到例證?！肚f子 逍遙游》有個(gè)故事說(shuō)： 堯讓天下于許由。 許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君？子無(wú)所用天下為。 許由這個(gè)隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當(dāng)然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說(shuō)的楊朱思想的例證。前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個(gè)故事說(shuō)； 禽子問(wèn)楊朱曰：去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子自；世固非一毛之所濟(jì)。禽子曰：假濟(jì)，為之乎？楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之，有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽(yáng)曰；有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？ 這是楊朱學(xué)說(shuō)另一方面的例證?！读凶?揚(yáng)朱》篇還說(shuō)： 古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。 我們不能相信這些話真是楊朱說(shuō)的，但是這些話把楊朱學(xué)說(shuō)的兩個(gè)方面，把早期道家的政治哲學(xué)，總結(jié)得很好?！独献印?、《莊子》中的楊朱思想在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見(jiàn)到楊朱基本觀念的反映?！秴问洗呵铩氛f(shuō)： 今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。 (《孟春紀(jì) 重己》)這段話說(shuō)明了為什么應(yīng)當(dāng)輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠(yuǎn)不能再活?！独献印防镉行┰捄型瑯拥乃枷?。例如， 貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。 (第十三章 )這就是說(shuō)，在為人處世中，貴重自己身體超過(guò)貴重天下的人，可以把天下給予他；愛(ài)他自己超過(guò)愛(ài)天下的人，可以將天下委托他。又如 名與身：孰親？身與貨：孰多？ (第四十四章 )都表現(xiàn)出輕物重生的思想?！肚f子》的《養(yǎng)生主》里說(shuō)； 為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)：可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。 這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認(rèn)為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個(gè)人的行為若是很壞，受到社會(huì)懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個(gè)人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法?！肚f子》另一篇中說(shuō)： 山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。 (《人間世》)一個(gè)享有有才有用的美名的人，他的命運(yùn)將會(huì)和桂樹、漆樹一樣。所以《莊子》里有一些話贊美無(wú)用之用?！度碎g世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無(wú)所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹托夢(mèng)對(duì)匠人說(shuō)； 予求無(wú)所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？ 這一篇最后說(shuō)； 人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。 無(wú)用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無(wú)用，但是到頭來(lái)，無(wú)用對(duì)于他有大用。道家的發(fā)展這一章 所講的是先秦道家哲學(xué)發(fā)展的第一階段。先秦道家哲學(xué)的發(fā)展，一共有三個(gè)主要階段。屬于楊朱的那些觀念，代表第一階段?！独献印返拇蟛糠炙枷氪淼诙A段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。我說(shuō)《老子》、《莊子》的大部分思想，是因?yàn)樵凇独献印防镆灿写淼谝?、第三階段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國(guó)古代別的書一樣，都不是成于一人之手，而是不同時(shí)期不同的人寫的，它們實(shí)際上是道家著作、言論的匯編。道家哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是 避 。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開(kāi)人世的惡?？墒侨耸篱g事情多么復(fù)雜，不論你隱藏得多么好，總是有些惡仍然無(wú)法避開(kāi)。所以有些時(shí)候， 避 的方法還是不中用?！独献印返拇蟛糠炙枷氡硎境隽硪环N企圖，就是揭示宇宙事物變化的規(guī)律。事物變，但是事物變化的規(guī)律不變。一個(gè)人如果懂得了這些規(guī)律，并且遵循這些規(guī)律以調(diào)整自己的行動(dòng)，他就能夠使事物轉(zhuǎn)向?qū)λ欣?。這是先秦道家發(fā)展的第二階段?？墒羌词谷绱耍策€是沒(méi)有絕對(duì)的保證。不論自然界、社會(huì)界、事物的變化中總是有些沒(méi)有預(yù)料到的因素。盡管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說(shuō)穿了： 吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！ (《老子》第十三章 )這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發(fā)揮，產(chǎn)生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看生死，看物我。從這個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，就能夠超越現(xiàn)實(shí)的世界。這也是 避 的一種形式；然而不是從社會(huì)到山林，而很像是從這個(gè)世界到另一個(gè)世界。這是先秦道家發(fā)展的第三階段，也是最后階段。《莊子》的《山木》篇有個(gè)故事，把這一切發(fā)展都表現(xiàn)出來(lái)了。故事說(shuō)： 莊子行于山中，見(jiàn)大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問(wèn)其故。曰：無(wú)所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。 夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬浩湟荒茗Q，其一不能鳴：請(qǐng)奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問(wèn)于莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？ 莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！這個(gè)故事的前部分，表現(xiàn)的就是楊朱所實(shí)行的全生理論，后部分則是莊子的理論。這里所說(shuō)的 材 ，相當(dāng)于前面引用的《養(yǎng)生主》所說(shuō)的 為善 。 不材 ，相當(dāng)于 為惡 。 材與不材之間 ，相當(dāng)于 緣督以為經(jīng) 。可是一個(gè)人如果不能從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物、那么這一切方法沒(méi)有哪一個(gè)能夠絕對(duì)保證他不受傷害。不過(guò)。從更高的觀點(diǎn)看事物，也就意味著取消自我。我們可以說(shuō)，先秦道家都是為我的。只是后來(lái)的發(fā)展，使這種為我走向反面，取消了它自身。第七章 儒家的理想主義派：孟子《史記》記載，孟子(公元前371？一前289？年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學(xué)習(xí)儒家學(xué)說(shuō)。當(dāng)時(shí)的齊國(guó)(也在今山東省)是個(gè)大國(guó)，有幾代齊王很愛(ài)好學(xué)術(shù)。他們?cè)邶R國(guó)首都西門-稷門附近，建立一個(gè)學(xué)術(shù)中心，名叫 稷下 。稷下學(xué)者 皆命曰列大夫，為開(kāi)第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。 (《史記 孟子荀卿列傳》)孟子一度是稷下的著名學(xué)者之一。他也曾游說(shuō)各國(guó)諸侯，但是他們都不聽(tīng)從他的學(xué)說(shuō)。他最后只好回來(lái)與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話?！睹献印泛髞?lái)被推祟為 四書 之一， 四書 是近千年來(lái)儒家教育的基礎(chǔ)。孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現(xiàn)實(shí)主義的一翼。這樣說(shuō)是什么意思，往下就可以明白。我們已經(jīng)知道，孔子對(duì)于 仁 講了很多，對(duì) 義 "利 之辨也分得很清。每個(gè)人應(yīng)當(dāng)毫不考慮自己利益，無(wú)條件地做他應(yīng)該做的事，成為他應(yīng)該成為的人。換句話說(shuō)，他應(yīng)當(dāng) 推已及人 ，這實(shí)質(zhì)上就是行 仁 。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒(méi)有解釋為什么每個(gè)人應(yīng)該這樣做。孟子就試圖回答這個(gè)問(wèn)題。在回答的過(guò)程中，孟子建立了人性本善的學(xué)說(shuō)。性善的學(xué)說(shuō)使孟子贏得了極高的聲望。人性是善的，還是惡的， 確切地說(shuō)，就是，人性的本質(zhì)是什么？ 向來(lái)是中國(guó)哲學(xué)中爭(zhēng)論最激烈的問(wèn)題之一。據(jù)孟子說(shuō)，他那個(gè)時(shí)候，關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)，除了他自己的學(xué)說(shuō)以外，還另有三種學(xué)說(shuō)。第一種是說(shuō)人性既不善又不惡。第二種是說(shuō)人性既可善又可惡(這意思似乎是說(shuō)人性內(nèi)有善惡兩種成分)，第三種是說(shuō)有些人的人性善，有些人的人性惡(詳《孟子 告子上》)。持第一種學(xué)說(shuō)者是告子，他是與孟子同時(shí)的哲學(xué)家?！睹献印分斜４媪怂兔献拥膸锥魏荛L(zhǎng)的辯論，所以我們對(duì)于第一種學(xué)說(shuō)比對(duì)于其他兩種知道得多一些。孟子說(shuō)人性善，他的意思并不是說(shuō)，每個(gè)人生下來(lái)就是孔子，就是圣人。他的學(xué)說(shuō)，與上述第二種學(xué)說(shuō)的一個(gè)方面有某些相似之處，也就是說(shuō)，認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。他的確承認(rèn)，也還有些其他成分，本身無(wú)所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會(huì)通向惡。這些成分，他認(rèn)為就是人與其他動(dòng)物共有的成分。這些成分代表著人的生命的 動(dòng)物 方面，嚴(yán)格地說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是 人 性部分。孟子提出大量論證，來(lái)支持性善說(shuō)，有段論證是： 人皆有不忍人之心。 今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有沐惕側(cè)隱之心。 由是觀之，無(wú)側(cè)隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。 (《孟子 公孫丑上》)一切人的本性中都有此 四端 ，若充分?jǐn)U充，就變成四種 常德 ，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環(huán)境的阻礙，就會(huì)從內(nèi)部自然發(fā)展(即擴(kuò)充)，有如種子自己長(zhǎng)成樹，蓓蕾自己長(zhǎng)成花。這也就是孟子同告子爭(zhēng)論的根本之點(diǎn)。告子認(rèn)為人性本身無(wú)善無(wú)不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂 義，外也 。這里就有一個(gè)問(wèn)題：為什么人應(yīng)當(dāng)讓他的 四端 。而不是讓他的低級(jí)本能，自由發(fā)展？孟子的回答是，人之所以異于禽獸，就在于有此 四端 。所以應(yīng)當(dāng)發(fā)展 四端 ，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)發(fā)展 四端 、人才真正成為 人 。孟子說(shuō)： 人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。 (《孟子 離婁下》)他這樣回答了孔子沒(méi)有想到的這個(gè)問(wèn)題。儒墨的根本分歧我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以 距楊墨 為己任，他說(shuō)： 楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。 是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。 (《墨子 膝文公下》)很明顯，楊朱的學(xué)說(shuō)是反對(duì)仁義的，因?yàn)槿柿x的本質(zhì)是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛(ài)，目的也是利他，在利他這方面他甚至比儒家的調(diào)子更高。那么，孟子在他的批判中，為什么把墨子和楊朱混在一起呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，傳統(tǒng)的回答是，由于墨家主張愛(ài)無(wú)差等，而儒家主張愛(ài)有差等。換句話說(shuō)，在愛(ài)人的問(wèn)題上，墨家強(qiáng)調(diào)同等，儒家強(qiáng)調(diào)差等?！赌印防镉卸卧捳f(shuō)明了這個(gè)分歧，有個(gè)巫馬子對(duì)墨子說(shuō)： 我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親。 (《墨子 耕柱》)巫馬子是儒家的人，竟然說(shuō) 愛(ài)我身于吾親 ，很可能是墨家文獻(xiàn)的夸大其詞。這顯然與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說(shuō)法總的看來(lái)符合儒家精神。因?yàn)檎杖寮铱磥?lái)，應(yīng)當(dāng)愛(ài)有差等。談到這些差等，孟子說(shuō)： 君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。 (《孟子 盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時(shí)，問(wèn)他 信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？ (《孟子 媵文公上》)對(duì)于兄之子的愛(ài)，自然會(huì)厚于對(duì)鄰人之子的愛(ài)。在孟子看來(lái)，這是完全正常的；人應(yīng)當(dāng)做的就是推廣這種愛(ài)使之及于更遠(yuǎn)的社會(huì)成員。 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼 。(《孟子 梁惠王上》)這就是孟子所說(shuō)的 善推其所為 (同上)。這種推廣是在愛(ài)有差等的原則基礎(chǔ)上進(jìn)行的。愛(ài)家人，推而至于也愛(ài)家人以外的人，這也就是行 忠恕之道 ，回過(guò)來(lái)說(shuō)也就是行 仁 ，這都是孔子倡導(dǎo)的。這其間并無(wú)任何強(qiáng)迫，因?yàn)橐磺腥说谋拘灾卸加袀?cè)隱之心，不忍看得別人受苦。這是 仁之端也 ，發(fā)展這一端就使人自然地愛(ài)人。但是同樣自然的是，愛(ài)父母總要?jiǎng)龠^(guò)愛(ài)其他一般的人，愛(ài)是有差等的。儒家的觀點(diǎn)是這樣。墨家則不然，它堅(jiān)持說(shuō)，愛(ài)別人和愛(ài)父母應(yīng)當(dāng)是同等的。這會(huì)不會(huì)弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價(jià)，也要消除儒家的有差等的愛(ài)。孟子抨擊 墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也 的時(shí)候，心中所想的正是這一點(diǎn)。在愛(ài)的學(xué)說(shuō)上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的許多人都很清楚地指出過(guò)。但是除此以外，還有一個(gè)更帶根本性的分歧。這就是，儒家認(rèn)為，仁是從人性內(nèi)部自然地發(fā)展出來(lái)的；而墨家認(rèn)為，兼愛(ài)是從外部人為地附加于人的。也可以說(shuō)，墨子也回答了孔子沒(méi)有想到的一個(gè)問(wèn)題，就是，為什么人應(yīng)當(dāng)行仁義？不過(guò)他的回答是根據(jù)功利主義。他強(qiáng)調(diào)超自然的和政治的制裁以強(qiáng)迫和誘導(dǎo)人們實(shí)行兼愛(ài)，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章 所引《墨子 兼愛(ài)》篇的話與本章所引《孟子》論 四端 的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。政治哲學(xué)前面我們已經(jīng)看到，墨家的國(guó)家起源論，也是一種功利主義的理論?，F(xiàn)在再看儒家的國(guó)家起源論，又與它不同。孟子說(shuō)： 人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。 (《孟子 媵文公上》)人之所以異于禽獸，在于有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國(guó)家和社會(huì)起源于人倫。照墨家說(shuō)，國(guó)家的存在是因?yàn)樗杏茫徽杖寮艺f(shuō)，國(guó)家的存在是因?yàn)樗鼞?yīng)當(dāng)存在人只有在人倫即人與人的關(guān)系中，才得到充分的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。孟子像亞力士多德，主張 人是政治的動(dòng)物 ，主張只有在國(guó)家和社會(huì)中，才能夠充分發(fā)展這些人倫。國(guó)家是一個(gè)道德的組織，國(guó)家的元首必須是道德的領(lǐng)袖。因此儒家的政治哲學(xué)認(rèn)為，只有圣人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經(jīng)存在。據(jù)他說(shuō)，有個(gè)時(shí)期圣人堯?yàn)樘熳?據(jù)說(shuō)是活在公元前二十四世紀(jì))。堯老了，選出一個(gè)年輕些的圣人舜，教繪他怎樣為君，于是在堯死后舜為天子。同樣地，舜老了選出一個(gè)年輕些的圣人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由圣人傳給圣人，照孟子說(shuō)，這樣做是因?yàn)閼?yīng)當(dāng)這樣做。君若沒(méi)有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權(quán)利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弒君之罪。這是因?yàn)椋彰献诱f(shuō)，君若不照理想的君道應(yīng)當(dāng)做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的學(xué)說(shuō)，他只是 一夫 ，如孟子所說(shuō)的(《孟子 梁惠王下》。孟子還說(shuō)： 民為貴，社稷次之，君為輕。 (《孟子 盡心下》)孟子的這個(gè)思想，在中國(guó)的歷史中，以至在晚近的辛亥革命和中華民國(guó)的創(chuàng)建中，曾經(jīng)發(fā)生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發(fā)揮了作用，這是事實(shí)，但是對(duì)于人民群眾來(lái)說(shuō)，本國(guó)的古老的有權(quán)革命的思想，它的影響畢竟大得多。如果圣人為王，他的治道就叫做王道。照孟子和后來(lái)的儒家說(shuō)，有兩種治道。一種是 王 道，另一種是 霸 道。它們是完全不同的種類。圣王的治道是通過(guò)道德指示和教育；霸主的治道是通過(guò)暴力的強(qiáng)迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在這一點(diǎn)上，孟子說(shuō)： 以力假仁者霸。 以德行仁者王。 以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。 (《孟子 公孫丑上》)后來(lái)的中國(guó)政治哲學(xué)家一貫堅(jiān)持王霸的區(qū)別。用現(xiàn)代的政治術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，民主政治就是王道，因?yàn)樗碇嗣竦淖杂山Y(jié)合；而法西斯政治就是霸道，因?yàn)樗慕y(tǒng)治是靠恐怖和暴力。圣王的王道為人民的福利盡一切努力，這意味著他的國(guó)家一定要建立在殷實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上。由于中國(guó)經(jīng)常占?jí)旱怪畡?shì)的是土地問(wèn)題，所以據(jù)孟子看來(lái)，王道最重要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在于平均分配士地，這是很自然的。他的理想的土地制度，就是以 井田 著稱的制度。按照這個(gè)制度，每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個(gè)方塊，每塊為一百畝。中央一塊叫做 公田 ，周圍八塊是八家的私田，每家一塊。八家合種公田，自種私田。公田的產(chǎn)品交給政府，私田的產(chǎn)品各家自留。九個(gè)方塊安排得像個(gè) 井 字，因此叫做 井田制度 (《孟子 媵文公上》)。孟子進(jìn)一步描繪這個(gè)制度說(shuō)，各家在其私田中五畝宅基的周圍，要種上桑樹，這樣，老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養(yǎng)雞養(yǎng)豬，這樣，老年人就有肉吃了。這若做到了，則王道治下的每個(gè)人都可以 養(yǎng)生送死無(wú)憾，王道之始也 (《孟子 梁惠王上》)。這不過(guò)僅僅是王道之 始 ，因?yàn)樗鼉H只是人民獲得高度文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。還要 謹(jǐn)癢序之教，中之以孝悌之義 ，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理，只有這樣，王道才算完成。行這種王道，并不是與人性相反的事情，而恰恰是圣王發(fā)展他自己的 惻隱之心 的直接結(jié)果。孟子說(shuō)：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 (《孟子 公孫丑上》)在孟子思想中。 不忍人之心 與 惻隱之心 是一回事。我們已經(jīng)知道，照儒家所說(shuō)，仁，只不過(guò)是惻隱之心的發(fā)展；惻隱之心又只有通過(guò)愛(ài)的實(shí)際行動(dòng)來(lái)發(fā)展；而愛(ài)的實(shí)際行動(dòng)又只不過(guò)是 善推其所為 ，也就是行忠恕之道。王道不是別的，只是圣王實(shí)行愛(ài)人、實(shí)行忠恕的結(jié)果。照孟子所說(shuō)，王道并無(wú)奧妙，也不難?！睹献?梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見(jiàn)一頭牛被人牽去作犧牲，他 不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地 ，因而命令用羊替換它。于是孟子對(duì)宣王說(shuō)，這就是他的 不忍人之心 的例子，只要他能夠把它推廣到人事上，他就是行王道。宣王說(shuō)他辦不到，因?yàn)樗泻秘?、好色的毛病。孟子說(shuō)，人人好貨、好色，王如果由知道自己的欲望，從而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施盡可能滿足這些欲望，這樣做的結(jié)果不是別的，正是王道。孟子對(duì)宣王所說(shuō)的一切，沒(méi)有別的，就只是 善推其所為 ，這正是行忠恕之道。在這里我們看出，孟子如何發(fā)展了孔子的思想?？鬃雨U明忠恕之道時(shí)，還只限于應(yīng)用到個(gè)人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應(yīng)用范圍推廣到治國(guó)的政治方面。在孔子那里，忠恕還只是 內(nèi)圣 之道，經(jīng)過(guò)孟子的擴(kuò)展，忠恕又成為 外王 之道。即使是在 內(nèi)圣 的意義上，孟子對(duì)于這個(gè)道的概念，也比孔子講得更清楚。孟子說(shuō)： 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。 (《孟子 盡心上》)這里所說(shuō)的 心 就是 不忍人之心 ，就是 惻隱之心 。所以充分發(fā)展了這個(gè)心，也就知道了我們的性。又據(jù)孟子說(shuō)，我們的性是 天之所與我者 (《孟子 告子上》)，所以知道了性，也就知道了天。神秘主義照孟子和儒家中孟子這一派講來(lái)，宇宙在實(shí)質(zhì)上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學(xué)原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學(xué)派講到天的時(shí)候，指的就是這個(gè)道德的宇宙。理解了這個(gè)道德的宇宙。就是孟子所說(shuō)的 知天 。一個(gè)人如果能知天，他就不僅是社會(huì)的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說(shuō)的 天民 (《孟子 盡心上》)。孟子進(jìn)一步區(qū)別 人爵 與 天爵 。他說(shuō)： 有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。 (《孟子 告子上》)換句話說(shuō)，天爵都是在價(jià)值世界里才能夠達(dá)到的境地，至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。一個(gè)天民，正因?yàn)樗翘烀瘢P(guān)心的只是天爵，而不是人爵。孟子還說(shuō)： 萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)怨而行，求仁莫近焉。 (《孟子 盡心上》)換句話說(shuō)，一個(gè)人通過(guò)充分發(fā)展它的性，就不僅知天，而且同天。一個(gè)人也只有充分發(fā)展他的不忍人之心，他才內(nèi)有仁德。要達(dá)到仁，最好的方法是行忠恕。通過(guò)行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。一旦減無(wú)可減，他就感覺(jué)到再也沒(méi)有人與我的分別，再也沒(méi)有人與天的分別。這就是說(shuō)，他已經(jīng)同天，即與宇宙同一，成為一個(gè)整體。由此就認(rèn)識(shí)到 萬(wàn)物皆備于我 。從這句話我們看到了孟子哲學(xué)中的神秘主義成分，若要更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對(duì)于 浩然之氣 的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程。《孟子 公孫丑上》告訴我們，有一位弟子問(wèn)孟子有什么特長(zhǎng)，孟子回答說(shuō)： 我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。 這位弟子又問(wèn)什么是浩然之氣，孟子回答說(shuō)； 其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。 浩然之氣 是孟子獨(dú)創(chuàng)的名詞。到后來(lái)，孟子的影響日益增大，這個(gè)名詞也就不罕見(jiàn)了，但是在先秦僅此一見(jiàn)。至于它到底意指什么，連孟子也承認(rèn) 難言也 (同上)?？墒沁@段討論，先講了兩個(gè)武士和他們養(yǎng)氣的方法。從這一點(diǎn)我推測(cè)出，孟子的 氣 也就是 勇氣 的氣， 士氣 的氣。它和武士的勇氣、士氣性質(zhì)相同。當(dāng)然也有所不同，就是它更被形容為 浩然 ，浩然是盛大流行的樣子。武士所養(yǎng)的氣是關(guān)系到人和人的東西，所以只是一種道德的價(jià)值。但是浩然之氣則是關(guān)系到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價(jià)值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說(shuō)它 塞于天地之間 。養(yǎng)浩然之氣的方法有兩個(gè)方面。一個(gè)方面，可以叫做 知道 。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做 集義 ，就是經(jīng)常做一個(gè) 天民 在宇宙中應(yīng)當(dāng)做的事。把這兩方面結(jié)合起來(lái)，就是孟子說(shuō)的 配義與道 。一個(gè)人能夠 知道 而且長(zhǎng)期 集義 ，浩然之氣就自然而然地產(chǎn)生。絲毫的勉強(qiáng)也會(huì)壞事。就像孟子說(shuō)的： 無(wú)若宋人然。宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而偃之者。芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。 (同上)一個(gè)人種莊稼，一方面當(dāng)然要培育它，但是另一方面千萬(wàn)不可 助長(zhǎng) 。養(yǎng)浩然之氣正像種莊稼，當(dāng)然要做些事，那就是行仁義。雖然孟子在這里只說(shuō)到義，沒(méi)有說(shuō)到仁，實(shí)際上并無(wú)不同，因?yàn)槿适莾?nèi)部?jī)?nèi)容，其外部表現(xiàn)就是義。一個(gè)人若是經(jīng)常行義，浩然之氣就會(huì)自然而然從他的內(nèi)心出現(xiàn)。雖然這種浩然之氣聽(tīng)起來(lái)怪神秘，可是照孟子所說(shuō)，它仍然是每個(gè)人都能夠養(yǎng)成的。這是因?yàn)楹迫恢畾獠皇莿e的，就是充分發(fā)展了的人性，而每個(gè)人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每個(gè)人的身體形狀相同。孟子舉了個(gè)例子，他說(shuō)，鞋匠做鞋子，雖然不了解顧客的腳實(shí)際有多大，但是他做的總是鞋子，而不是草籃子(《孟子 告子上》)。這是因?yàn)槿说哪_都是大同小異的。人性的情況也一樣，圣人的本性與其他人的也相同。所以每個(gè)人都能夠成為圣人。只要他充分地發(fā)展他的本性就行了。正如孟子斷言的： 人皆可以為堯舜 (《孟子 告子下》)。這是孟子的教育學(xué)說(shuō)，歷來(lái)的儒家都堅(jiān)持這個(gè)學(xué)說(shuō)。第八章 名家名家 這個(gè)名稱，譯成英文時(shí)，有時(shí)譯作 sophists(詭辯家) ，有時(shí)譯作 logicians(邏輯家) 或 dialecticians(辯證家) 。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實(shí)；但是他們并不完全相同，這更是事實(shí)。為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國(guó)哲學(xué)討論的一個(gè)重要問(wèn)題，即 名 、 實(shí) 關(guān)系問(wèn)題。名家和 辯者從邏輯上講，中國(guó)古代哲學(xué)的名與實(shí)的對(duì)立，很像西方的主詞與客詞的對(duì)立。例如說(shuō)， 這是桌子 ， 蘇格拉底是人 ，其中的 這 與 蘇格拉底 都是 實(shí) ，而 桌子 與 人 都是 名 。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確地分析到底什么是名、實(shí)，它們的關(guān)系是什么，我們就很容易鉆進(jìn)一些非常可怪的問(wèn)題，要解決這些問(wèn)題就會(huì)把我們帶進(jìn)哲學(xué)的心臟。名家的人在古代以 辯者 而聞名?！肚f子》的《秋水》篇，提到名家的一個(gè)領(lǐng)袖公孫龍，他說(shuō)他自己 合同異，離堅(jiān)白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯 。這些話對(duì)于整個(gè)名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂(lè)于與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說(shuō)： 名家苛察繳繞，使人不得反其意。 (《史記 太史公自序》)公元前三世紀(jì)的儒家荀子，說(shuō)鄧析(公元前501年卒)、惠施 好治怪說(shuō)，玩琦辭 (《荀子 非十二子》)?！秴问洗呵铩芬舱f(shuō)鄧析、公孫龍是 言意相離 、 言心相離 之輩(《審應(yīng)覽 離謂 淫辭》)，以其悖論而聞名于世。《莊子》的《天下》篇列舉了當(dāng)時(shí)著名的悖論之后，提到惠施、桓團(tuán)、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領(lǐng)袖人物。關(guān)于桓團(tuán)，我們別無(wú)所知。關(guān)于鄧析，我們知道他是當(dāng)時(shí)著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說(shuō)： 子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻(xiàn)衣、襦褲而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變。 (《呂氏春秋 市應(yīng)覽 離謂》)《呂氏春秋》還有個(gè)故事，說(shuō)是洧水發(fā)了大水，淹死了鄭國(guó)的一個(gè)富人。尸首被人撈去了。富人的家屬要求贖尸，撈得尸首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說(shuō)： 不要急，他不賣給你。賣給誰(shuí)呢？ 撈得尸首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說(shuō)： 不要急，他不找你買，還找誰(shuí)呢？ (《審應(yīng)覽 離謂》)故事沒(méi)有說(shuō)這件事最后的結(jié)局，我們也可想而知了。由此可見(jiàn)，鄧析的本領(lǐng)是對(duì)于法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠 茍察繳繞，使人不得反其意 的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實(shí)質(zhì)，不管條文與事實(shí)的聯(lián)系。換句話說(shuō)，他只注重 名 而不注重 實(shí) 。名家的精神就是這樣。由此可見(jiàn)，辯者本來(lái)是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過(guò)他僅只是開(kāi)始對(duì)于名進(jìn)行分析的人，對(duì)于哲學(xué)本身并沒(méi)有作出真正的貢獻(xiàn)。所以真正創(chuàng)建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。關(guān)于這兩個(gè)人，《呂氏春秋》告訴我們： 惠子為魏惠王(公元前370-319年在位)為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。 (《審應(yīng)覽 淫辭》)又說(shuō)： 秦趙相與約，約曰；自今以來(lái)，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無(wú)幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說(shuō)，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍?jiān)唬阂嗫梢园l(fā)使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨(dú)不助趙，此非約也。 (同上)《韓非子》又告訴我們： 堅(jiān)白、無(wú)厚之詞章，而憲令之法息。 (《問(wèn)辯》)下面我們將看到， 堅(jiān)白 是公孫龍的學(xué)說(shuō)， 無(wú)厚 是惠施的學(xué)說(shuō)。從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當(dāng)時(shí)的法律活動(dòng)有關(guān)。公孫龍對(duì)于秦趙之約的解釋，確實(shí)是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認(rèn)為，這兩個(gè)人有關(guān)法律的 言 ，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家，竟然反對(duì)源出訟師的名家的 詞 ，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章 中我們就會(huì)明白，韓非及其他法家其實(shí)都是政治家，并不是法學(xué)家?；菔?，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強(qiáng)調(diào)實(shí)的相對(duì)性，另一種是強(qiáng)調(diào)名的絕對(duì)性。這種區(qū)別，在著手從名實(shí)關(guān)系中分析名的時(shí)候，就變得明顯了。我們來(lái)看一句簡(jiǎn)單的話： 這是桌子 ，其中的 這 指具體的實(shí)物，它是可變的，有生有滅的?？墒?桌子 在這句話里指一個(gè)抽象范疇，即名稱，它是不變的，永遠(yuǎn)是它那個(gè)樣子。 名 是絕對(duì)的， 實(shí) 是相對(duì)的。例如 美 是絕對(duì)美的名，而 美的事物 只能是相對(duì)美?；菔?qiáng)調(diào)實(shí)際事物是可變的、相對(duì)的這個(gè)事實(shí)，公孫龍則強(qiáng)調(diào)名是不變的、絕對(duì)的這個(gè)事實(shí)。惠施的相對(duì)論惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(guó)(在今河南省內(nèi))人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學(xué)問(wèn)大而聞名。他的著作不幸失傳了，《莊子 天下》篇保存有惠施的 十事 ，我們所知道的惠施思想，僅只是從此 十事 推演出來(lái)的。第一事是： 至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一 。這兩句話都是現(xiàn)在所謂的 分析命題 。它們對(duì)于實(shí)，都無(wú)所肯定，因?yàn)樗鼈儗?duì)于實(shí)際世界中什么東西最大，什么東西最小，都無(wú)所肯定。它們只涉及抽象概念，就是名： 至大 、 至小 。為了充分理解這兩個(gè)命題，有必要拿它們與《莊子 秋水》篇的一個(gè)故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。這個(gè)故事說(shuō)，秋水時(shí)至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至于北海。他在那里遇見(jiàn)了北海若(即海神)，才第一次認(rèn)識(shí)到，他的河雖然大，可是比起海來(lái)，實(shí)在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話，可是北海若對(duì)他說(shuō)，他北海若本身在天地之間，真不過(guò)是太倉(cāng)中的一粒秭米。所以只能說(shuō)他是 小 ，不能說(shuō)他是 大 。說(shuō)到這里，河伯問(wèn)北海若說(shuō)： 然則吾大天地而小毫末，可乎？ 北海若說(shuō)：否。 計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？ 他接著下定義，說(shuō)最小 無(wú)形 ，最大 不可圍 。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。說(shuō)天地是最大的東西，說(shuō)毫末是最小的東西，就是對(duì)于 實(shí) 有所肯定。它對(duì)于 名 無(wú)所分析。這兩句都是現(xiàn)在所謂的 綜合命題 ，都可以是假命題。它們都在經(jīng)驗(yàn)中有其基礎(chǔ)；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。在經(jīng)驗(yàn)中，大東西、小東西都相對(duì)地大、相對(duì)地小。再引《莊子》的話說(shuō)； 因而所大而大之。則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之。則萬(wàn)物莫不小。 (同上)我們不可能通過(guò)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定什么是最大的、什么是最小的實(shí)際事物。但是我們能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，即離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)：它外面再?zèng)]有東西了，就是最大的( 至大無(wú)外 )；它內(nèi)面再?zèng)]有東西了，就是最小的( 至小無(wú)內(nèi) )。 至大 與 至小 。像這樣下定義，就都是絕對(duì)的、不變的概念，像這樣再分析 大一 、 小一 這些名，惠施就得到了什么是絕對(duì)的、不變的概念。從這個(gè)概念的觀點(diǎn)看、他看出實(shí)際的具體事物的性質(zhì)、差別都是相對(duì)的、可變的。一旦理解了惠施的這種立場(chǎng)，我們就可以看出，《莊子》中所說(shuō)的惠施十事、雖然向來(lái)認(rèn)為是悖論，其實(shí)一點(diǎn)也不是悖論。除開(kāi)第一事以外。它們都是以例表明事物的相對(duì)性，所說(shuō)的可以叫做相對(duì)論。我們且來(lái)一事一事地研究。 無(wú)厚不可積也，其大千里。 這是說(shuō)，大、小之為大、小，只是相對(duì)地。沒(méi)有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個(gè)意義上，它可以叫做小?？墒?，幾何學(xué)中理想的 面 ，雖然無(wú)厚，卻同時(shí)可以很長(zhǎng)很寬。在這個(gè)意義上，它可以叫做大。 天與地卑，山與澤平 。這也是說(shuō)，高低之為高低，只是相對(duì)地。 日方中方睨，物方生方死 。這是說(shuō)，實(shí)際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。 大同而與小同異；此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異；此之謂大同異 。我們說(shuō)，所有人都是動(dòng)物。這時(shí)候我們就認(rèn)識(shí)到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動(dòng)物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大于他們作為動(dòng)物的相同。因?yàn)槭侨艘馕吨莿?dòng)物，而是動(dòng)物不一定意味著是人，還有其他各種動(dòng)物，它們都與人相異。所以惠施所謂的 小同異 ，正是這種同和異。但是，我們?nèi)粢?萬(wàn)有 為一個(gè)普遍的類，就由此認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物都相同，因?yàn)樗鼈兌际?萬(wàn)有 。但是，我們?nèi)舭衙课锂?dāng)作一個(gè)個(gè)體，我們又由此認(rèn)識(shí)到每個(gè)個(gè)體都有其自己的個(gè)性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的 大同異 。這樣，由于我們既可以說(shuō)萬(wàn)物彼此相同，又可以說(shuō)萬(wàn)物被此相異，就表明它們的同和異都是相對(duì)的。名家的這個(gè)辯論在中國(guó)古代很著名，被稱為 合同異之辯 。 南方無(wú)窮而有窮 。 南方無(wú)窮 是當(dāng)時(shí)的人常說(shuō)的話。在當(dāng)時(shí)，南方幾乎無(wú)人了解，很像兩百年前美國(guó)的西部。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人覺(jué)得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅只是表現(xiàn)他過(guò)人的地理知識(shí)，就是說(shuō)，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著：有窮與無(wú)窮也都是相對(duì)的。 今日話越而昔來(lái) 。這句是說(shuō)， 今 與 昔 是相對(duì)的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對(duì)性就在這里。 連環(huán)可解也 。連環(huán)是不可解的，但是當(dāng)它毀壞的時(shí)候，自然就解了。從另一個(gè)觀點(diǎn)看，毀壞也可以是建設(shè)。例如做一張木桌，從木料的觀點(diǎn)看是毀壞，從桌子的觀點(diǎn)看是建設(shè)。由于毀壞與建設(shè)是相對(duì)的，所以用不著人毀壞連環(huán)，而 連環(huán)可解也 。 我知天下之中央，燕之北、越之南是也 。當(dāng)時(shí)的各國(guó)，燕在最北，越在最南。當(dāng)時(shí)的中國(guó)人以為中國(guó)就是天下，即世界。所以常識(shí)的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說(shuō)法，公元三世紀(jì)的司馬彪注釋得很好，他說(shuō)： 天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也。 把愛(ài)萬(wàn)物、天地一體也 。以上各命題，都是說(shuō)萬(wàn)物是相對(duì)的，不斷變化的。萬(wàn)物之間沒(méi)有絕對(duì)的不同，絕對(duì)的界線。每個(gè)事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結(jié)論：萬(wàn)物一體，因而應(yīng)當(dāng)泛愛(ài)萬(wàn)物，不加區(qū)別。《莊子》中也說(shuō)： 自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。 (《德充符》)公孫龍的共相論名家另一個(gè)主要領(lǐng)袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)，當(dāng)日以詭辯而廣泛聞名。據(jù)說(shuō)，他有一次騎馬過(guò)關(guān)，關(guān)吏說(shuō)： 馬不準(zhǔn)過(guò)。 公孫龍回答說(shuō)： 我騎的是白馬，白馬非馬 。說(shuō)著就連馬一起過(guò)去了。公孫龍不像惠施那樣強(qiáng)調(diào) 實(shí) 是相對(duì)的、變化的，而強(qiáng)調(diào) 名 是絕對(duì)的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學(xué)是極著名的。他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是 白馬非馬 。公孫龍通過(guò)三點(diǎn)論證，力求證明這個(gè)命題。第一點(diǎn)是： 馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。 若用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)，這一點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)， 馬 、 白 、 白馬 的內(nèi)涵的不同。 馬 的內(nèi)涵是一種動(dòng)物， 白 的內(nèi)涵是一種顏色， 白馬 的內(nèi)涵是一種動(dòng)物加一種顏色。三者內(nèi)涵各不相同，所以白馬非馬。第二點(diǎn)是： 求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。 故黃黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬審矣 。 馬者，無(wú)去取于色，故黃黑皆所以應(yīng)。白馬者有去取于色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨(dú)可以應(yīng)耳。無(wú)去者，非有去也。故曰：白馬非馬 。若用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)，我們可以說(shuō)，這一點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)， 馬 、 白馬 的外延的不同。 馬 的外延包括一切馬，不管其顏色的區(qū)別。 白馬 的外延只包括白馬，有相應(yīng)的顏色區(qū)別。由于 馬 與 白馬 外延不同，所以白馬非馬。第三點(diǎn)是： 馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。 這一點(diǎn)似乎是強(qiáng)調(diào)， 馬 這個(gè)共相與 白馬 這個(gè)共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質(zhì)屬性。它不包涵顏色，僅只是 馬作為馬 。這樣的 馬 的共性與 白馬 的共性不同。也就是說(shuō)，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說(shuō)： 白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。 定所白，就是具體的白色，見(jiàn)于各種實(shí)際的白色物體。見(jiàn)于各種實(shí)際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是 白 的共相，則不是任何實(shí)際的白色物體所定。它是未定的白的共性?！豆珜O龍子》另有一篇《堅(jiān)白論》。其主要命題是 離堅(jiān)白 。公孫龍的證明有兩個(gè)部分。第一部分是，假設(shè)有堅(jiān)而白的石，他設(shè)問(wèn)說(shuō)： 堅(jiān)、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二 。 視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也。拊不得其所白而得其所堅(jiān)，得其堅(jiān)也，無(wú)白也。 這段對(duì)話是從知識(shí)論方面證明堅(jiān)、白是彼此分離的。有一堅(jiān)白石，用眼看，則只 得其所白 ，只得一白石；用手摸，則只 得其所堅(jiān) ，只得一堅(jiān)石。感覺(jué)白時(shí)不能感覺(jué)堅(jiān)，感覺(jué)堅(jiān)時(shí)不能感覺(jué)白。所以，從知識(shí)論方面說(shuō)，只有 白石 或 堅(jiān)石 ，沒(méi)有 堅(jiān)白石 。這就是 無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二 的意思。公孫龍的第二部分辯論是形上學(xué)的辯論。其基本思想是，堅(jiān)、白二者作為共相，是不定所堅(jiān)的堅(jiān)，不定所白的白。堅(jiān)、白作為共相表現(xiàn)在一切堅(jiān)物、一切白物之中。當(dāng)然，即使實(shí)際世界中完全沒(méi)有堅(jiān)物、白物。而堅(jiān)還是堅(jiān)，白還是白。這樣的堅(jiān)、白，作為共性，完全獨(dú)立于堅(jiān)白石以及一切堅(jiān)白物的存在。堅(jiān)、白是獨(dú)立的共相，這是有事實(shí)表明的。這個(gè)事實(shí)是實(shí)際世界中有些物堅(jiān)而不白，另有些物白而不堅(jiān)。所以堅(jiān)、白顯然是彼此分離的。公孫龍以這些知識(shí)論的、形上學(xué)的辯論，確立了他的命題：堅(jiān)、白分離。在中國(guó)古代這是個(gè)著名命題，以 離堅(jiān)白之辯 聞名于世?！豆珜O龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以 物 表示具體的個(gè)別的物。以 指 表示抽象的共相。 指 字的意義，有名詞的意義，就是 手指頭 ；有動(dòng)詞的意義，就是 指明 。公孫龍為什么以 指 表示共相，正是兼用這兩種意義。一個(gè)普通名詞，用名家術(shù)語(yǔ)說(shuō)：就是 名 。以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為內(nèi)涵，一個(gè)抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由于漢語(yǔ)不是屈折語(yǔ)。所以一個(gè)普通名詞和一個(gè)抽象名詞在形式上沒(méi)有區(qū)別。這樣一來(lái)。在漢語(yǔ)里，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有、漢語(yǔ)也沒(méi)有冠詞。所以一個(gè) 馬 字，既表示一般的馬，又表示個(gè)別的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。但是仔細(xì)看來(lái)． 馬 字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過(guò)是這個(gè)一般概念的個(gè)別化應(yīng)用。由此可以說(shuō)，在漢語(yǔ)里，一個(gè)共相就是一個(gè)名所 指 的東西。公孫龍把共相叫做 指 ，就是這個(gè)原故。公孫龍以 指 表示共相，另有一個(gè)原故，就是 指 字與 旨 字相通， 旨 宇有相當(dāng)于 觀念 、 概念 的意思。由于這個(gè)原故，公孫龍講到 指 的時(shí)候，它的意義實(shí)際上是 觀念 或 概念 。不過(guò)從以上他的辯論看來(lái)，他所說(shuō)的 觀念 不是巴克萊、休漠哲學(xué)所說(shuō)的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學(xué)中所說(shuō)的客觀的觀念。它是共相?！肚f子》的《天下》篇還載有 天下之辯者 的辯論二十一事，而沒(méi)有確指各系何人。但是很明顯，一些是根據(jù)惠施的思想，另一些是根據(jù)公孫龍的思想，都可以相應(yīng)地加以解釋。習(xí)慣上說(shuō)它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了?；菔W(xué)說(shuō)、公孫龍學(xué)說(shuō)的意義名家的哲學(xué)家通過(guò)分析名，分析名與實(shí)的關(guān)系或區(qū)別，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)中稱為 超乎形象 的世界。在中國(guó)哲學(xué)中，有 在形象之內(nèi) 與 在形象之外 的區(qū)別。在形象之內(nèi)者，是 實(shí) 。譬如大小方圓，長(zhǎng)短黑白，都是一種形象。凡可為某種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，或某種經(jīng)驗(yàn)的可能的對(duì)象者，都是有形象的，也可以說(shuō)是，都是在形象之內(nèi)的，都存在于實(shí)際世界之內(nèi)。也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，凡是有形象的，在形象之內(nèi)的，存在于實(shí)際世界之內(nèi)的，都是某種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象?；蚱淇赡艿膶?duì)象。在惠施宣講他的-個(gè)事中第一事和第十事的時(shí)候，他是在講超乎形象的世界。他說(shuō)； 至大無(wú)外，謂之大一。 這是照至大本來(lái)的樣子來(lái)說(shuō)它是個(gè)什么樣子。 把愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。 這是說(shuō)至大是什么構(gòu)成的。這句話含有 一切即一，一即一切 的意思。 一切 即 一 ，所以 一切 無(wú)外。 一切 本身就是至大的 一 、而由于 一切 無(wú)外，所以 一切 不能夠是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。這是因?yàn)?，?jīng)驗(yàn)的對(duì)象總是站在經(jīng)驗(yàn)者的對(duì)面。如果說(shuō)， 一切 能夠是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，那就一定也要說(shuō)，還有個(gè)經(jīng)驗(yàn)者站在 一切 的對(duì)面。換句話說(shuō)，一定要說(shuō) 一切 無(wú)外而同時(shí)有外，這是個(gè)明顯的矛盾。公孫龍也發(fā)現(xiàn)了超乎形象的世界，因?yàn)樗懻摰墓蚕嗤瑯硬荒軌蚴墙?jīng)驗(yàn)的對(duì)象。人能夠看見(jiàn)某個(gè)白物，而不能夠看見(jiàn)白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，堅(jiān)的共性是堅(jiān)的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說(shuō)的 獨(dú)而正 (《公孫龍子 堅(jiān)白論》)?；菔┱f(shuō) 把愛(ài)萬(wàn)物 ，公孫龍也 欲推是辯以正名實(shí)，而化天下焉 (《公孫龍子 跡府》)?？梢?jiàn)這二人顯然認(rèn)為他們的哲學(xué)含有 內(nèi)圣外王之道 。但是充分運(yùn)用名家對(duì)于超乎形象的世界的發(fā)現(xiàn)，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對(duì)者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個(gè)事實(shí)就是這一點(diǎn)的例證。第九章 道家第二階段：老子傳統(tǒng)的說(shuō)法是，老子是楚國(guó)(今河南省南部)人，與孔子同時(shí)代而比孔子年長(zhǎng)，孔子曾問(wèn)禮于老子。很稱贊老子。以 老子 為名的書、后來(lái)也叫做《道德經(jīng)》，因而也被當(dāng)做中國(guó)歷史上第一部哲學(xué)著作?，F(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究，使我們改變了這個(gè)看法，認(rèn)為《老子》的年代晚于孔子很久。老子其人和《老子》其書在這方面有兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)是老子其人的年代問(wèn)題，另一個(gè)是《老子》其書的年代問(wèn)題。兩者并沒(méi)有必然聯(lián)系，因?yàn)橥耆锌赡苁牵拇_有個(gè)名叫 老聃 的人年長(zhǎng)于孔子，但《老子》這部書卻成書在后。這也就是我所持的看法，這個(gè)看法就沒(méi)有必要否定傳統(tǒng)的說(shuō)法，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的說(shuō)法并沒(méi)有說(shuō)老子這個(gè)人確實(shí)寫過(guò)《老子》這部書。所以我愿意接受傳統(tǒng)的對(duì)老子其人的說(shuō)法，同時(shí)把《老子》一書放在較晚的年代。事實(shí)上，我現(xiàn)在相信這部書比我寫《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)假定的年代還要晚些。我現(xiàn)在相信，這部書寫在(或編在)惠施、公孫龍之后，而不是在他們之前。在《中國(guó)哲學(xué)史》里我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個(gè)改變，是因?yàn)椤独献印防镉性S多關(guān)于 無(wú)名 的討論，而要討論 無(wú)名 ，就得先要討論過(guò) 名 ，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家之后。這種立場(chǎng)，并不需要我堅(jiān)持說(shuō)老子其人與《老子》其書絕對(duì)沒(méi)有聯(lián)系，因?yàn)檫@部書里的確有一些老子的原話。我所要堅(jiān)持的，只是說(shuō)，整個(gè)地看來(lái)，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時(shí)的產(chǎn)物?？墒菫榱吮苊鈱W(xué)究氣，往下我寧愿用 老子如何如何說(shuō) ，而不用 《老子》一書如何如何說(shuō) ，正如今天我們還是說(shuō) 日出 、 日落 ，雖然我們完全知道日既不出又不落。道，無(wú)名在前一章 里，我們已經(jīng)知道，名家的哲學(xué)家通過(guò)對(duì)于名的研究，在發(fā)現(xiàn) 超乎形象 的世界方面，獲得成功?？墒墙^大多數(shù)人的思想。都限于 形象之內(nèi) 、即限于實(shí)際世界。他們見(jiàn)到了實(shí)際．要都限于 形象之內(nèi) 。即限于實(shí)際世界。他們見(jiàn)到了實(shí)際，要表達(dá)它也并不困難；他們雖然使用名來(lái)指實(shí)，可是并不自覺(jué)它們是名。所以到了名家的哲學(xué)家開(kāi)始思索名的本身，這種思想就標(biāo)志著前進(jìn)一大步。思索名，就是思索思想。它是對(duì)于思想的思想，所以是更高層次的思想。 形象之內(nèi) 的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它們都是 有名 。但是老子講到與 有名 相對(duì)的 無(wú)名 。并不是 超乎形象 的一切事物，都是 無(wú)名 。例如，共相是超乎形象的、但是并非 無(wú)名 。不過(guò)另一方面，無(wú)名者都一定超乎形象。道家的 道 就是這種 無(wú)名 的概念?！独献印返谝徽?說(shuō)： 道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。 第三十二章 說(shuō)： 通常無(wú)名，樸。 始制有名。 第四十一章 說(shuō)： 道隱無(wú)名。 在道家體系里，有 有 與 無(wú) 、 有名 與 無(wú)名 的區(qū)別。這兩個(gè)區(qū)別實(shí)際上只是一個(gè)，因?yàn)?有 、 無(wú) 就是 有名 、 無(wú)名 的省略。天地、萬(wàn)物都是有名。因?yàn)樘煊刑熘?，地有地之名，每一類事物有此類之名。有了天、地和萬(wàn)物，接著就有天、地和萬(wàn)物之名。這就是老子說(shuō)的 始制有名 。但是道是無(wú)名；同時(shí)一切有名都是由無(wú)名而來(lái)。所以老子說(shuō)： 無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。因?yàn)榈罒o(wú)名，所以不可言說(shuō)。但是我們還是希望對(duì)于道有所言說(shuō)，只好勉強(qiáng)給它某種代號(hào)。所以是我們稱它為道，其實(shí)道根本不是名。也就是說(shuō)，我們稱道為道，不同于稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子，意思是說(shuō)，它有某些屬性，由于有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱道為道，意思并不是說(shuō)，它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個(gè)代號(hào)，用中國(guó)哲學(xué)常用的話說(shuō)，道是無(wú)名之名?！独献印返诙徽?說(shuō)： 自古及今，其名不去，以閱眾甫。 任何事物和每個(gè)事物都是由道而生。永遠(yuǎn)有萬(wàn)物，所以道永遠(yuǎn)不去，道的名也永遠(yuǎn)不去。它是萬(wàn)始之始，所以它見(jiàn)過(guò)萬(wàn)物之始( 以[已]閱眾甫[萬(wàn)物之始] )。永遠(yuǎn)不去的名是常名，這樣的名其實(shí)根本不是名。所以說(shuō)： 名可名，非常名。 無(wú)名天地之始 。這個(gè)命題只是一個(gè)形式的命題，不是一個(gè)積極的命題。就是說(shuō)，它對(duì)于實(shí)際沒(méi)有任何肯定。道家的人這樣想：既然有萬(wàn)物，必有萬(wàn)物之所從生者。這個(gè) 者 ，他們起個(gè)代號(hào)叫做 道 、 道 其實(shí)不是名。 道 的概念，也是一個(gè)形式的概念，不是一個(gè)積極的概念。就是說(shuō)，這個(gè)概念，對(duì)于萬(wàn)物之所從生者是什么，什么也沒(méi)有說(shuō)。能夠說(shuō)的只有一點(diǎn)、就是，既然 道 是萬(wàn)物之所從生者，它必然不是萬(wàn)物中之一物。因?yàn)樗羰侨f(wàn)物中之一物、它就不能同時(shí)是萬(wàn)物之所從生者。每類物都有一名，但是 道 本身不是一物，所以它是 無(wú)名，樸 。一物生，是一有；萬(wàn)物生，是萬(wàn)有。萬(wàn)有生，涵蘊(yùn)著首先是 有 。 首先 二字在這里不是指時(shí)間上的 先 ，而是指邏輯上的 先 。舉例來(lái)說(shuō)，我們說(shuō) 先有某種動(dòng)物，然后才有人 ，這個(gè) 先 是時(shí)間上的先。但是我們說(shuō) 是人，一定先要是動(dòng)物 ，這個(gè) 先 是邏輯上的先。對(duì)于 物種起源 的論斷，是對(duì)實(shí)際的肯定，需要查理 達(dá)爾文多年觀察、研究，才能夠作出。但是上面我們說(shuō)的第二句話對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定。它只是說(shuō)，人的存在邏輯上涵蘊(yùn)動(dòng)物的存在。用同樣的道理可以得出：萬(wàn)物的存在涵蘊(yùn) 有 的存在。老子說(shuō) 天下萬(wàn)物生于"有"，"有"生于"無(wú) (第四十章 )，就是這個(gè)意思。老子這句話，不是說(shuō)，曾經(jīng)有個(gè)時(shí)候只有 無(wú) ，后來(lái)有個(gè)時(shí)候 有 生于 無(wú) 。它只是說(shuō)，我們?nèi)舴治鑫锏拇嬖?，就?huì)看出，在能夠是任何物之前，必須先是 有 。 道 是 無(wú)名 ，是 無(wú) ，是萬(wàn)物之所從生者。所以在是 有 之前必須是 無(wú) ，由 無(wú) 生 有 。這里所說(shuō)的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。它與時(shí)間，與實(shí)際，沒(méi)有關(guān)系。因?yàn)樵跁r(shí)間中，在實(shí)際中，沒(méi)有 有 ，只有萬(wàn)有。雖然有萬(wàn)有，但是只有一個(gè) 有 ?！独献印返谒氖?說(shuō)； 道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。 這里所說(shuō)的 一 是指 有 。說(shuō) 道生一 等于說(shuō) 有 生于 無(wú) 。至于 二 、 三 ，有許多解釋。但是，說(shuō) 一生二，二生三，三生萬(wàn)物 ，也可能只是等于說(shuō)萬(wàn)物生于 有 。 有 是 一 ，二和三是 多 的開(kāi)始。自然的不變規(guī)律《莊子》的《天下》篇說(shuō)，老子的主要觀念是 太一 、 有 、 無(wú) 、 常 。 太一 就是 道 。道生一，所以道本身是 太一 。 常 就是不變。雖然萬(wàn)物都永遠(yuǎn)可變，在變，可是萬(wàn)物變化所遵循的規(guī)律本身不變。所以《老子》里的 常 宇表示永遠(yuǎn)不變的東西，或是可以認(rèn)為是定規(guī)的東西。老子說(shuō)； 取天下常以無(wú)事。 (第四十八章 )又說(shuō)： 天道無(wú)親，常與善人。 (第七十九章 )萬(wàn)物變化所遵循的規(guī)律中最根本的是 物極必反 。這不是老子的原話，而是中國(guó)的成語(yǔ)，它的思想無(wú)疑是來(lái)自老子。老子的原話是 反者道之動(dòng) (第四十章 )，和 逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反 (第二十五章 )。意思是說(shuō)，任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面。這構(gòu)成一條自然規(guī)律。所以 禍今福之所倚，福今禍之所伏 (第五十八章 )， 少則得，多則惑 (第二十二章 )， 飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日 (第二十三章 )， 天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān) (第四十三章 )， 物或損之而益，或益之而損 (第四十二章 )。所有這些矛盾的說(shuō)法，只要理解了自然的基本規(guī)律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規(guī)律的一般人看來(lái)，它們確實(shí)是矛盾的，非?？尚Φ?，所以老子說(shuō)； 下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。 (第四十一章 )或可問(wèn)：假定有一物，到了極端，走向反面， 極端 一詞是什么意思？任何事物的發(fā)展，是不是有一個(gè)絕對(duì)的界限，超過(guò)了它就是到了極端？在《老子》中沒(méi)有問(wèn)這樣的問(wèn)題，因而也沒(méi)有作出回答。但是如果真要問(wèn)這樣的問(wèn)題，我想老子會(huì)回答說(shuō)，劃不出這樣的絕對(duì)界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動(dòng)而論，一個(gè)人前進(jìn)的極限是相對(duì)于他的主觀感覺(jué)和客觀環(huán)境而存在的。以艾薩克 牛頓為例，他感覺(jué)到，他對(duì)于宇宙的知識(shí)與整個(gè)宇宙相比，簡(jiǎn)直是一個(gè)在海邊玩耍的小孩所有的對(duì)于海的知識(shí)。牛頓有這樣的感覺(jué)，所以盡管他在物理學(xué)中已經(jīng)取得偉大的成就，他的學(xué)問(wèn)距離前進(jìn)的極限仍然很遠(yuǎn)?？墒牵绻幸粋€(gè)學(xué)生，剛剛學(xué)完物理教科書，就感覺(jué)到凡是科學(xué)要知道的他都已經(jīng)知道了，他的學(xué)問(wèn)就一定不會(huì)有所前進(jìn)，而且一定要反而反退。老子告訴我們； 富貴而驕，自遺其咎。 (第九章 )驕，是人前進(jìn)到了極端界限的標(biāo)志。驕，是人應(yīng)該避免的第一件事一定的活動(dòng)也相對(duì)于客觀環(huán)境而有其極限。一個(gè)人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本來(lái)對(duì)身體有益的東西也變成有害的東西。一個(gè)人應(yīng)當(dāng)只吃適量的食物。這個(gè)適量，要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的質(zhì)量來(lái)定。這都是事物變化所遵循的規(guī)律。老子把它們叫做 常 。他說(shuō)： 知常曰明。 （第十六章 ）又說(shuō)： 知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒(méi)身不殆。 (同前)處世的方法老子警告我們： 不知常，妄作，兇。 (同前)我們應(yīng)該知道自然規(guī)律，根據(jù)它們來(lái)指導(dǎo)個(gè)人行動(dòng)。老子把這叫做 襲明 。人 襲明 的通則是，想要得些東西，就要從其反面開(kāi)始；想要保持什么東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰(shuí)若想變強(qiáng)，就必須從感到他弱開(kāi)始；誰(shuí)若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會(huì)主義成分。所以老子告訴我們： 圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。 (第七章 )還告訴我們： 不自見(jiàn)，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。 (第二十二章 )這些話說(shuō)明了通則的第一點(diǎn)。老子還說(shuō)： 大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。 (第四十五章 )又說(shuō)： 曲則全。枉則直。洼則盈。敝則新。少則得。多則惑。 (第二十二章 )這說(shuō)明了通則的第二點(diǎn)。用這樣的方法，一個(gè)謹(jǐn)慎的人就能夠在世上安居，并能夠達(dá)到他的目的。道家的中心問(wèn)題本來(lái)是全生避害，躲開(kāi)人世的危險(xiǎn)。老子對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答和解決，就是如此。謹(jǐn)慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強(qiáng)的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說(shuō)驕傲是前進(jìn)到了極限的標(biāo)志，謙虛則相反，是極限遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到的標(biāo)志。知足使人不會(huì)過(guò)分，因而也不會(huì)走向極端。老子說(shuō)： 知足不辱，知止不殆。 (第四十四章 )又說(shuō)： 是以圣人去甚，去奢，去泰。 (第二十九章 )所有這些學(xué)說(shuō)，都可以從 反者道之動(dòng) 這個(gè)總學(xué)說(shuō)演繹出來(lái)。著名的道家學(xué)說(shuō) 無(wú)為 ，也可以從這個(gè)總學(xué)說(shuō)演繹出來(lái)， 無(wú)為 的意義，實(shí)際上并不是完全無(wú)所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。為，也像別的許多事物一樣。一個(gè)人若是為得太多，就變得有害無(wú)益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過(guò)多，這件事情就做得過(guò)火了，其結(jié)果比完全沒(méi)有做可能還要壞。中國(guó)有個(gè)有名的 畫蛇添足 的故事，說(shuō)的是兩人比賽畫蛇，誰(shuí)先畫成就贏了。一個(gè)人已經(jīng)畫成了，一看另一個(gè)人還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后，就決定把他畫的蛇加以潤(rùn)飾，添上了幾只腳。于是另一個(gè)人說(shuō)； 你已經(jīng)輸了，因?yàn)樯邲](méi)有腳。 這個(gè)故事說(shuō)明，做過(guò)了頭就適得其反?！独献印防镎f(shuō)： 取天下常以無(wú)事；及其有事，不足以取天下。 (第四十八章 )這里的 無(wú)事 ，就是 無(wú)為 ，它的意思實(shí)際上是不要為得過(guò)度。人為、任意，都與自然、自發(fā)相反。老子認(rèn)為，道生萬(wàn)物。在這個(gè)生的過(guò)程中，每個(gè)個(gè)別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是 德 " 德 意指power(力)或virue(德)。 德 可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老子說(shuō)： 萬(wàn)物莫不尊道而貴德。 (第五十一章 )這是因?yàn)?，道是萬(wàn)物之所從生者，德是萬(wàn)物之所以是萬(wàn)物者。按照 無(wú)為 的學(xué)說(shuō)，一個(gè)人應(yīng)該把他的作為嚴(yán)格限制在必要的、自然的范圍以內(nèi)。 必要的 是指對(duì)于達(dá)到一定的目的是必要的，決不可以過(guò)度。 自然的 是指順乎個(gè)人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)以 樸 作為生活的指導(dǎo)原則。 樸 (simplicity)是老子和道家的一個(gè)重要觀念。 道 就是 璞 ( UncarvedBlock ，未鑿的石料)， 璞 本身就是 樸 。沒(méi)有比無(wú)名的 道 更 樸 的東西。其次最 樸 的是 德 ，順 德 而行的人應(yīng)當(dāng)過(guò)著盡可能 樸 的生活。順德而行的生活，超越了善惡的區(qū)別。老子告訴我們； 天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善己。 (第二章 )所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是 道 、 德 的墮落。因此他說(shuō)： 失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。 (第三十八章 )由此可見(jiàn)道家與儒家的直接沖突。人們喪失了原有的 德 ，是因?yàn)樗麄冇?，知識(shí)太多。人們要滿足欲望，是為了尋求快樂(lè)。但是他們力求滿足的欲望太多，就得到相反的結(jié)果。老子說(shuō)： 五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。難得之貨，令人行妨。 (第十二章)所以， 禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。 (第四十六章 )為什么老子強(qiáng)調(diào)寡欲，道理就在此。老子又同樣強(qiáng)調(diào)棄智。知識(shí)本身也是欲望的對(duì)象。它也使人能夠?qū)τ谟膶?duì)象知道得多些，以此作為手段去取得這些對(duì)象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。隨著知識(shí)的增加，人們就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中說(shuō)： 慧智出，有大偽。 (第十八章 )政治學(xué)說(shuō)由以上學(xué)說(shuō)老子演繹出他的政治學(xué)說(shuō)。道家同意儒家的說(shuō)法：理想的國(guó)家是有圣人為元首的國(guó)家。只有圣人能夠治國(guó)，應(yīng)該治國(guó)?？墒莾杉乙灿胁煌?，照儒家說(shuō)，圣人一旦為王，他應(yīng)當(dāng)為人民做許多事情；而照道家說(shuō)，圣王的職責(zé)是不做事，應(yīng)當(dāng)完全無(wú)為。道家的理由是，天下大亂，不是因?yàn)橛性S多事情還沒(méi)有做，而是因?yàn)橐呀?jīng)做的事情太多了?！独献印分姓f(shuō)； 天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國(guó)家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。 (第五十七章 )于是圣王的第一個(gè)行動(dòng)就是廢除這一切。老子說(shuō)： 絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。 (第十九章 )又說(shuō)： 不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲。(第三章 )圣王首先要消除亂天下的一切根源。然后，他就無(wú)為而治。無(wú)為，而無(wú)不為?！独献印分姓f(shuō)： 我無(wú)為而民自化。我好靜而民自正。我無(wú)事而民自富。我無(wú)欲而民自樸。 (第五十七章 ) 無(wú)為，而無(wú)不為 。這是道家的又一個(gè)貌似矛盾的說(shuō)法。《老子》中說(shuō)： 道常無(wú)為而無(wú)不為。 (第三十七章 )道是萬(wàn)物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬(wàn)物那樣 為 ?？墒侨f(wàn)物都生出來(lái)了。所以道無(wú)為而無(wú)不為。道，讓每物做它自己能做的事。照道家說(shuō)，國(guó)君自己應(yīng)該效法道。他也應(yīng)該無(wú)為，應(yīng)該讓人民自己做他們能做的事。這里有 無(wú)為 的另一種含義，后來(lái)經(jīng)過(guò)一定的修改，成為法家的重要學(xué)說(shuō)之一。孩子只有有限的知識(shí)和欲望。他們距離原有的 德 還不遠(yuǎn)。他們的淳樸和天真，是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)盡可能保持的特性。老子說(shuō)： 常德不離，復(fù)歸于嬰兒。 (第二十八章 )又說(shuō)； 含德之厚，比于赤子。 (第五十五章 )由于孩子的生活接近于理想的生活，所以圣王喜歡他的人民都像小孩子。老子說(shuō)： 圣人皆孩之。 (第四十九章 )他 非以明民，將以愚之。 (第六十五章 ) 愚 在這里的意思是淳樸和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說(shuō)： 我愚人之心也哉！ (第二十章 )道家說(shuō)的 愚 不是一個(gè)缺點(diǎn)，而是一個(gè)大優(yōu)點(diǎn)。但是，圣人的 愚 ，果真同孩子的 愚 、普通人的 愚 完全一樣嗎？圣人的愚是一個(gè)自覺(jué)的修養(yǎng)過(guò)程的結(jié)果。它比知識(shí)更高；比知識(shí)更多，而不是更少。中國(guó)有一句成語(yǔ)： 大智若愚 。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一類的愚是自然的產(chǎn)物，而圣人的愚則是精神的創(chuàng)造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學(xué)時(shí)，這一點(diǎn)就看得更清楚。第十章 道家第三階段：莊子莊子(公元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(guó)(位于今山東省、河南省交界)人，在那里過(guò)著隱士生活，可是他的思想和著作當(dāng)時(shí)就很出名?！妒酚洝飞险f(shuō)： 楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰： 子函去！無(wú)污我。 我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。 (《老子韓非列傳》)莊子其人和《莊子》其書莊子與孟子同時(shí)，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀(jì)郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實(shí)上?！肚f子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學(xué)，就連它們也不會(huì)全都是莊子自己寫的。因?yàn)椋m然莊子的名字可以當(dāng)作先秦道家最后階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經(jīng)過(guò)他的門人之手，才最后完成。例如，《莊子》有幾篇說(shuō)到公孫龍，公孫龍肯定晚于莊子。獲得相對(duì)幸福的方法這些必要條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，為了實(shí)觀這一條，必須充分自由發(fā)揮我們自然的能力。這種能力就是我們的 德 ， 德 是直接從 道 來(lái)的。莊子對(duì)于道、德的看法同老子的一樣。例如他說(shuō)： 泰初有無(wú)。無(wú)有無(wú)名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。 (《莊子 天地》)所以我們的 德 ，就是使我們成為我們者。我們的這個(gè) 德 ，即自然能力，充分而自由地發(fā)揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發(fā)展了，這個(gè)時(shí)候我們就是幸福的。聯(lián)系著這種自由發(fā)展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對(duì)比。他說(shuō)： 天在內(nèi)，人在外。 牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。 (《莊子 秋水》)他認(rèn)為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。萬(wàn)物的自然本性不同，其自然能力也各不相同?？墒怯幸稽c(diǎn)是共同的，就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們積是同等地幸福?！跺羞b游》里講了一個(gè)大鳥和小烏的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬(wàn)里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹?？墒侵灰鼈兌甲龅搅怂鼈兡茏龅?，愛(ài)做的，它們都同樣地幸福。所以萬(wàn)物的自然本性沒(méi)有絕對(duì)的同，也不必有絕對(duì)的同?！肚f子》的《駢拇》篇說(shuō)； 鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。放性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。政治、社會(huì)哲學(xué)可是，像這樣斷長(zhǎng)、續(xù)短的事，恰恰是 人 盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動(dòng)機(jī)也許是完全值得欽佩的。他們發(fā)現(xiàn)有些東西對(duì)他們有好處，就迫不及待，要?jiǎng)e人也有這些東西?？墒撬麄兊暮眯暮靡?，卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂(lè)》篇有個(gè)故事說(shuō)： 昔者，海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以烏養(yǎng)養(yǎng)鳥也。 魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。 魯侯以他認(rèn)為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意?？墒墙Y(jié)果與他所期望的恰恰相反。政府和社會(huì)把法典強(qiáng)加于個(gè)人以同其事，也發(fā)生這樣的情況。為什么莊子激烈反對(duì)通過(guò)正規(guī)的政府機(jī)器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說(shuō)： 聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？ (《莊子 在宥》)在，宥，就是聽(tīng)其自然，不加干涉。如果不是 在宥 天下，而是以法律、制度 治天下 ，那就像是絡(luò)馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長(zhǎng)，把鶴腿截短。把自然自發(fā)的東西變成人為的東西，莊子稱之為 以人滅天 (《莊子 秋水》)。它的結(jié)果只能是痛苦和不幸。莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強(qiáng)調(diào)他的總原理 反者道之動(dòng) 。他的論證是，越是統(tǒng)治，越是得不到想得到的結(jié)果。莊子強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。以上所說(shuō)，僅只是莊子的求得相對(duì)幸福的方法。只需要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，就得到這樣的相對(duì)幸福。這是每個(gè)人能夠做到的。莊子的政治、社會(huì)哲學(xué)，目的正在于為每個(gè)人求得這樣的相對(duì)幸福。任何政治、社會(huì)哲學(xué)所希望做到的，充其量都不過(guò)如此吧。相對(duì)幸福是相對(duì)的，因?yàn)樗仨氁揽磕撤N東西。這當(dāng)然是真的：人在能夠充分而自由地發(fā)揮自然能力的時(shí)候，就很幸福。但是這種發(fā)揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無(wú)道理的。照佛家說(shuō)，還有一-苦、就是 生 的本身。因此。依靠充分而自由地發(fā)揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對(duì)幸福。人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍?zhǔn)撬劳觯肚f子》中有很多關(guān)于死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來(lái)，都是人類不幸的主要來(lái)源。不過(guò)這種畏懼和憂慮，可以由于對(duì)事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個(gè)故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來(lái)吊唁，卻批評(píng)別人的痛哭，說(shuō)： 是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能人也。古者謂是帝之懸解。 (《養(yǎng)生主》)別人感到哀傷的范圍，就是他們受苦的范圍。他們受苦，是 遁天之刑 。感情造成的精神痛苦，有時(shí)候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會(huì)生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說(shuō)： 心靈理解到萬(wàn)物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控制后果，而不為它們受苦 (《倫理學(xué)》。第五部分，命題VI)。這個(gè)意思。用道家的話說(shuō)，就是 以理化情 。莊子本人有個(gè)故事。很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔┱f(shuō)，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過(guò)分了嗎！ 莊子曰；"不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然。察其始，而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形。非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷（此字無(wú)：OCR）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。 (《莊子 至樂(lè)》)郭象注： 未明而概，已達(dá)而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。 情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點(diǎn)，也是道家的觀點(diǎn)。道家認(rèn)為，圣人對(duì)萬(wàn)物的自然本性有完全的理解，所以無(wú)情?？墒沁@并不是說(shuō)他沒(méi)有情感。這寧可說(shuō)是，他不為情所憂亂，而享有所謂 靈魂的和平 。如斯賓諾莎說(shuō)的： 無(wú)知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過(guò)著對(duì)上帝、對(duì)萬(wàn)物似乎一概無(wú)知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范圍內(nèi)，簡(jiǎn)直可以不動(dòng)心，而且由于理解他自己、上帝、萬(wàn)物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠(yuǎn)存在，永遠(yuǎn)享受靈魂的和平。 (《倫理學(xué)》，第五部分、命題XLⅡ)這樣，圣人由于對(duì)萬(wàn)物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說(shuō)是已經(jīng)得到了絕對(duì)幸福。這是道家思想的一個(gè)方向，其中有不少的悲觀認(rèn)命的氣氛。這個(gè)方向強(qiáng)調(diào)自然過(guò)程的不可避免性，以及人在自然過(guò)程中對(duì)命的默認(rèn)。獲得絕對(duì)幸福的方法可是道家思想還有另一個(gè)方向，它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物自然本性的相對(duì)性，以及人與宇宙的同一。要達(dá)到這種同一，人需要更高層次的知識(shí)和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對(duì)幸福，《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。這一篇里，描寫了大鳥、小鳥的幸福之后，莊子說(shuō)有個(gè)人名叫列子。能夠乘風(fēng)而行。 彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。 他所待者就是風(fēng)，由于他必須依賴風(fēng)，所以他的幸福在這個(gè)范圍里還是相對(duì)的。接著莊子問(wèn)道： 若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無(wú)已，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。莊子在這里描寫的就是已經(jīng)得到絕對(duì)幸福的人。他是至人，神人，圣人。他絕對(duì)幸福，因?yàn)樗搅耸挛锏钠胀▍^(qū)別。他也超越了自己與世界的區(qū)別， 我 與 非我 的區(qū)別。所以他無(wú)己。他與道合一。道無(wú)為而無(wú)不為。道無(wú)為，所以無(wú)功，圣人與道合一，所以也無(wú)功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽(tīng)其自然，不加干涉，讓每個(gè)人充分地、自由地發(fā)揮他自己的自然能力。道無(wú)名，圣人與道合一，所以也無(wú)名。有限的觀點(diǎn)這里有一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)人怎樣變成這樣的至人？要回答這個(gè)問(wèn)題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙游》里，莊子討論了兩個(gè)層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。我們的分析，且從第一個(gè)層次即較低的層次開(kāi)始。在本書講名家的一章 里，我們說(shuō)過(guò)，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識(shí)，正與惠施 十事 中的知識(shí)相似?！洱R物論》的開(kāi)始是描寫風(fēng)。風(fēng)吹起來(lái)，有種種不同聲音，各有特點(diǎn)。《齊物論》把這些聲音稱為 地籟 。此外還有些聲音名為 人籟 。地籟與人籟合為 天籟 。人籟由人類社會(huì)所說(shuō)的 言 構(gòu)成。人籟與由風(fēng)吹成的 地籟 不同，它的 言 由人說(shuō)出的時(shí)候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個(gè)個(gè)人從他自己特殊的有限的觀點(diǎn)所形成的意見(jiàn)。既然有限，這些意見(jiàn)都必然是片面的。可是大多數(shù)人，不知道他們自己的意見(jiàn)都是根據(jù)有限的觀點(diǎn)，總是以他們自己的意見(jiàn)為是，以別人的意見(jiàn)為非。 故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是 。人們?nèi)暨@樣各按自己的片面觀點(diǎn)辯論，既無(wú)法得出最后的結(jié)論，也無(wú)法決定哪一面真是真非?！洱R物論》說(shuō)： 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！ 這就是說(shuō)；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見(jiàn)一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見(jiàn)一定正確嗎？或者你我中間，有一個(gè)人的意見(jiàn)是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰(shuí)決定呢？叫跟你的意見(jiàn)相同的人來(lái)決定，既然跟你的意見(jiàn)相同，怎么能決定？叫跟我的意見(jiàn)相同的人來(lái)決定。既然跟我的意見(jiàn)相同，怎么能決定？叫跟你、我的意見(jiàn)都不同的人來(lái)決定，既然跟你、我的意見(jiàn)都不同，怎么能決定？叫跟你、我的意見(jiàn)都同的人來(lái)決定，既然跟你、我的意見(jiàn)都同、怎么能決定？這一段使人聯(lián)想起名家的辯論態(tài)度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識(shí)，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因?yàn)槊掖_實(shí)相信辯論能夠決定真是真非。莊子在另一方面，認(rèn)為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點(diǎn)上。所有這些觀點(diǎn)都是相對(duì)的?！洱R物論》說(shuō)： 方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。 事物永遠(yuǎn)在變化，而且有許多方面。所以對(duì)于同一事物可以有許多觀點(diǎn)。只要我們這樣說(shuō)，就是假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)。如果我們接受了這個(gè)假定，就沒(méi)有必要自己來(lái)決定孰是孰非。這個(gè)論證本身就說(shuō)明了問(wèn)題，無(wú)需另作解釋。更高的觀點(diǎn)接受這個(gè)前提，就是從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，《齊物論》把這叫做 照之于天 。 照之于天 就是從超越有限的觀點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)?？词挛??！洱R物論》說(shuō)： 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。 明 就是 照之于天 。這段話換句話說(shuō)， 是 (此)和 彼 ，在其是非的對(duì)立中，像一個(gè)循環(huán)無(wú)盡的圓。但是從道的觀點(diǎn)看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運(yùn)動(dòng)著的一切，但是他自己則不參加這些運(yùn)動(dòng)。這不是由于他無(wú)所作為，聽(tīng)天由命，而是因?yàn)樗呀?jīng)超越有限，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物。在《莊子》里，把有限的觀點(diǎn)比作井底之蛙的觀點(diǎn)(《秋水》)。井底之蛙只看見(jiàn)一小塊天，就以為天只有那么大。從道的觀點(diǎn)看，每物就剛好是每物的那個(gè)樣子。《齊物論》說(shuō)： 可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然、無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。 萬(wàn)物雖不相同，但是都 有所然 ， 有所可 ，這一點(diǎn)是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點(diǎn)看，萬(wàn)物雖不相同，可是都統(tǒng)一為一個(gè)整體，即 通為一 ?！洱R物論》接著說(shuō)： 其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成無(wú)毀，復(fù)通為一。 例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點(diǎn)看，這是成。從所用的木料的觀點(diǎn)看，這是毀?？墒牵@樣的成毀，僅只是從有限的觀點(diǎn)看出來(lái)的。從道的觀點(diǎn)看，就無(wú)成無(wú)毀。這些區(qū)別都是相對(duì)的。 我 與 非我 的區(qū)別也是相對(duì)的。從道的觀點(diǎn)看， 我 與 非 我 也是通為一。《齊物論》說(shuō)： 天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。 這里又得出了惠施的結(jié)論： 泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。更高層次的知識(shí)《齊物論》接著說(shuō)： 既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有以至于三。而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已。 在這段話里，《齊物論》比惠施更進(jìn)了一步，開(kāi)始討論一種更高層次的知識(shí)。這種更高的知識(shí)是 不知之知 。 一 究竟是什么，這是不可言說(shuō)的。甚至是不可思議的。因?yàn)?、如果一?duì)它有所思議，有所言說(shuō)，它就變成存在于這個(gè)思議、言說(shuō)的人之外的東西了。這樣，它無(wú)所不包的統(tǒng)一性就喪失了，它就實(shí)際上根本不是真正的 一 了。惠施說(shuō)； 至大無(wú)外，謂之大一。 他用這些話描寫 大一 ，確實(shí)描寫得很好，他殊不知正由于 大一 無(wú)外，所以它是不可思議、不可言說(shuō)的。因?yàn)槿魏问挛?，只要可以思議、可以言說(shuō)，就一定有外，這個(gè)思議、這個(gè)言說(shuō)就在它本身以外。道家則不然，認(rèn)識(shí)到 一 是不可思議、不可言說(shuō)的。因而他們對(duì)于 一 有真正的理解，比名家前進(jìn)了一大步?！洱R物論》里還說(shuō)： 是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。 忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。 無(wú)競(jìng) 是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對(duì)于 一 的知識(shí)，而且已經(jīng)實(shí)際體驗(yàn)到 一 。這種體驗(yàn)就是住于 無(wú)竟 的經(jīng)驗(yàn)。他已經(jīng)忘了事物的一切區(qū)別，甚至忘了他自己生活中的一切區(qū)別。他的經(jīng)驗(yàn)中只有渾沌的 一 ，他就生活在其中。以詩(shī)的語(yǔ)言描寫，這樣的人就是 乘天地之正而御六氣之辯，以游無(wú)窮者 。他真正是獨(dú)立的人，所以他的幸福是絕對(duì)的。在這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個(gè)問(wèn)題是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，這已經(jīng)不成其為問(wèn)題。如《莊子》中說(shuō)： 夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？ (《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問(wèn)題的辦法，來(lái)解決先秦道家固有的問(wèn)題。這真正是用哲學(xué)的方法解決問(wèn)題。哲學(xué)不報(bào)告任何事實(shí)，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問(wèn)題。例如，它既不能使人長(zhǎng)生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)可以看出生死相同，得失相等。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無(wú)用的。哲學(xué)能給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有用。用《莊子》的話說(shuō)，這是 無(wú)用之用 (《人間世》)。斯賓諾莎說(shuō)過(guò)，在一定的意義上，有知的人 永遠(yuǎn)存在 。這也是莊子所說(shuō)的意思。圣人，或至人，與 大一 合一，也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠(yuǎn)存在，所以圣人也永遠(yuǎn)存在：《莊子》的《大宗師》說(shuō)： 夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。 放圣人將游于物之所不得遁而皆存。 正是在這個(gè)意義上，圣人 永遠(yuǎn)存在 。神秘主義的方法論為了與 大一 合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。做到這一點(diǎn)的方法是 棄知 。這也是道家求得 內(nèi)圣 之道的方法。照常識(shí)看來(lái)，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著忘記這些區(qū)別。一切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。圣人到了這個(gè)境界、就可以說(shuō)是有了另一個(gè)更高層次的知識(shí)，道家稱之為 不知之知 ?！肚f子》里有許多地方講到忘記區(qū)別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛(ài)的弟子顏回的一段虛構(gòu)的談話： 顏回曰："回益矣。"仲尼曰："何謂也？"曰："回忘仁義矣。"曰："可矣。猶未也。"它日復(fù)見(jiàn)。曰："回益矣。"曰："何謂也？"曰："回忘禮樂(lè)矣。"曰："可矣，猶末也。"它日復(fù)見(jiàn)。曰："回益矣。"曰："何謂也？"曰："回坐忘矣。"仲尼蹴然曰；"何謂坐忘？"顏回曰："墮肢體，黜聰明，離形去知。同于大通。此謂坐忘。仲尼曰："同則無(wú)好也，化則無(wú)常也，而果其賢乎？丘也，請(qǐng)從而后也。顏回就這樣用棄知的方法得到了 內(nèi)圣 之道。棄知的結(jié)果是沒(méi)有知識(shí)。但是 無(wú)知 與 不知 不同。 無(wú)知 狀態(tài)是原始的無(wú)知狀態(tài)。而 不知 狀態(tài)則是先經(jīng)過(guò)有知的階段之后才達(dá)到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。這個(gè)不同，有些道家的人看得很清楚。他們用 忘 字表達(dá)其方法的決竅，這是很有深意的。圣人并不是保持原始的無(wú)知狀態(tài)的人。他們有一個(gè)時(shí)期具有豐富的知識(shí)，能作出各種區(qū)別，只是后來(lái)忘記了它們。他們與原始的無(wú)知的人之間區(qū)別很大，就和勇敢的人與失去知覺(jué)而不畏懼的人之間的區(qū)別一樣大。但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內(nèi)，卻沒(méi)有看出這個(gè)不同。他們贊美社會(huì)和人類的原始狀態(tài)、把圣人比作嬰兒和無(wú)知的人。嬰兒和無(wú)知的人沒(méi)有知識(shí)，作不出什么區(qū)別，所以都像是屬于渾沌的整體。可是他們的屬于它，是完全不自覺(jué)的。他們?cè)跍嗐绲恼w中，這個(gè)事實(shí)他們并無(wú)覺(jué)解。他們是無(wú)知的人，不是不知的人。這種后來(lái)獲得的不知狀態(tài)，道家稱之為 不知之知 的狀態(tài)。第十一章 后期墨家《墨子》中有六篇：《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質(zhì)不同，特別有邏輯學(xué)的價(jià)值?！督?jīng)上》、《經(jīng)下》都是邏輯、道德、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的定義?！督?jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》是對(duì)前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問(wèn)題。所有這六篇有一個(gè)總的目的，就是通過(guò)邏輯方式，樹立墨家的觀點(diǎn)，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做 墨經(jīng)。前一章 講過(guò)，莊子在《齊物論》里討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。在第一個(gè)層次上，他證明了事物的相對(duì)性，達(dá)到了與惠施的結(jié)論相同的結(jié)論。但是在第二個(gè)層次上，他就超越了惠施。在第一個(gè)層次上，他同意于名家，從更高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了常識(shí)。但是在第二個(gè)層次上、他又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)從再高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過(guò)道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識(shí)的常規(guī)相反的。可是另一方面，也有常識(shí)的哲學(xué)家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務(wù)實(shí)這一點(diǎn)上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過(guò)程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發(fā)展了知識(shí)論的和邏輯學(xué)的理論，以保衛(wèi)常識(shí)。這些理論，在墨家則見(jiàn)之于 墨經(jīng) 、在儒家則見(jiàn)之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時(shí)期最大的儒家之一，我們將在第十三章 講到他。關(guān)于知識(shí)和名的討論墨經(jīng) 中的知識(shí)論，是一種素樸的實(shí)在論。它認(rèn)為。人有認(rèn)識(shí)能力，它是 所以知也，而不必知 (《經(jīng)說(shuō)上》)。就是說(shuō)，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識(shí)。這是因?yàn)?，要有知識(shí)，則認(rèn)識(shí)能力還必須與認(rèn)識(shí)對(duì)象接觸。 知也者，以其知過(guò)物而能貌之 (同上)，就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)能力接觸了認(rèn)識(shí)對(duì)象，能夠得到它的形象，才成為知識(shí)。除了認(rèn)識(shí)的感覺(jué)器官，如視覺(jué)器官、聽(tīng)覺(jué)器官，還有思維的器官：心，它叫做 （知心） （無(wú)此字：ocr)， （知心）也者，以其知論物 (同上)。換句話說(shuō)，通過(guò)感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。墨經(jīng) 還對(duì)于知識(shí)進(jìn)行了分類。按知識(shí)的來(lái)源，把知識(shí)分為三類：一類是來(lái)自認(rèn)識(shí)者親身經(jīng)驗(yàn)；一類是來(lái)自權(quán)威的傳授(即得自傳聞或文獻(xiàn))；一類是來(lái)自推論的知識(shí)(即得自演繹，以已知推未知)。又按認(rèn)識(shí)的各種對(duì)象，把知識(shí)分為四類：名的知識(shí)，實(shí)的知識(shí)、相合的知識(shí)，行為的知識(shí)。我們會(huì)記得：名，實(shí)，以及名實(shí)關(guān)系，都是名家特別感興趣的。照 墨經(jīng) 講， 所以謂，名也；所謂，實(shí)也。 (《經(jīng)說(shuō)上》)例如說(shuō)： 這是桌子 。 桌子 是名，是所以謂 這 的； 這 是實(shí)，是所謂的。用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，名是命題的客詞，實(shí)是命題的主詞。墨經(jīng) 將名分為三類：達(dá)名，類名，私名。 名："物"，達(dá)也，有實(shí)必待之名也。命之"馬"，類也；若實(shí)也者，必以是名也。命之"臧"，私也；是名也，止于是實(shí)也。 (《經(jīng)說(shuō)上》)就是說(shuō)， 物 是達(dá)名(通名)，一切 實(shí) 必用此名。 馬 是類名，此類的一切 實(shí) 必用此名。 臧 (人名)是私名，此名只限用于此 實(shí) 。相合的知識(shí)，就是知道哪個(gè)名與哪個(gè)實(shí)相合。例如，說(shuō) 這是桌子 這句話，就需要有名實(shí)相合的知識(shí)。有了這類知識(shí)，就知道 名實(shí)耦 (同上)，就是說(shuō)，名與實(shí)是彼此配對(duì)的。行為的知識(shí)是如何做一件具體事的知識(shí)。它相當(dāng)于美國(guó)人所說(shuō)的 know-how 。關(guān)于 辯 的討論《小取》篇的大部分，是用于討論 辯 。它說(shuō)： 夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出放，以類取，以類予。這段話的前半段是說(shuō)辯的目的和功用，后半段是說(shuō)辯的方法?！缎∪　菲€說(shuō)，辯有七種方法： 或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨(dú)不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。"是猶謂"也者，同也；"吾豈謂"也者，異也。 或 表示特稱命題。 盡 表示全稱命題。 假 表示假言命題，假設(shè)一種現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)生的情況。 效 就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。 辟(譬) 的方法是用一事物解釋另一事物。 侔 的方法是系統(tǒng)而詳盡地對(duì)比兩個(gè)系列的問(wèn)題。 援 的方法是說(shuō)： 你可以這樣，為什么我獨(dú)獨(dú)不可以這樣？ 推 的方法是將相同的東西，像歸于已知者那樣，歸于未知者。已經(jīng)說(shuō)彼[與此]同，我豈能說(shuō)它異嗎？這一段內(nèi) 效 的方法，也就是前一段內(nèi)的 以說(shuō)出放 。這一段內(nèi) 推 的方法，也就是前一段內(nèi)的 以類取，以類予 。這是兩種極其重要的方法，大致相當(dāng)于西方邏輯學(xué)的演繹法和歸納法。在進(jìn)一步解釋這兩種方法之前，先說(shuō)一說(shuō)墨經(jīng)所謂的 故 。它說(shuō)： 故，所得而后成也 (《經(jīng)上》)，就是說(shuō)，有了 放 。某一現(xiàn)象才成其為某一現(xiàn)象。它還把 故 分為 大故 、 小放 。 小故，有之不必然，無(wú)之必不然 。 大故，有之必然，無(wú)之必不然 。(《經(jīng)說(shuō)上》)墨經(jīng)所謂的 小故 顯然就是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的 必要原因 ；墨經(jīng)所謂的 大故 顯然是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的 必要而充足原因 。現(xiàn)代邏輯學(xué)還區(qū)別出另一種原因，即充足原因，可以說(shuō)是 有之必然，無(wú)之或然或不然 ，墨家卻沒(méi)有看出這一種原因。在現(xiàn)代的邏輯推理中，若要知道某個(gè)一般命題是真是假，就用事實(shí)或用實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)它。例如。若要確定某細(xì)菌是某病的原因，檢驗(yàn)它的方法是，先假設(shè)一般命題 A細(xì)菌是B病的原因 為公式，再進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，看假設(shè)的原因是否真地產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果。產(chǎn)生了。它就真是原因；沒(méi)有產(chǎn)生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經(jīng)中所謂的 效 的方法。因?yàn)?，假設(shè)一個(gè)一般命題為公式，就是假設(shè)它是 法 ，以它來(lái)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，就是來(lái) 效 它這個(gè) 法 。假設(shè)的原因產(chǎn)生了預(yù)期的結(jié)果，就是 故中效 。不產(chǎn)生，就是 不中效 。用這種方法，可以檢驗(yàn)一個(gè)故是真是假，決定一個(gè)故是大故還是小故。至于另一種推理方法，就是 推 的方法，可以以 凡人皆有死 這個(gè)論斷為例來(lái)說(shuō)明。我們都會(huì)作出這個(gè)論斷，因?yàn)槲覀冎婪彩沁^(guò)去的人都已經(jīng)死了．又知道現(xiàn)在的和將來(lái)的人與過(guò)去的人都是同一個(gè)類。所以我們得出一般的結(jié)論：凡人皆有死。在這個(gè)歸納推理中、我們用了 推 的方法。過(guò)去的人皆有死，這是已知的。現(xiàn)在的人皆有死，將來(lái)的人皆有死，這是未知的。所以，說(shuō) 凡人皆有死 ，就是把已知的歸予同類之未知的，即 以其所不取之同于其所取者予之也 。我們能夠這樣做，是因?yàn)?是猶謂也者同也 ，即將彼說(shuō)我[與此]相同。我們正是在 以類取，以類予 。澄清兼愛(ài)說(shuō)后期墨家精通 辯 的方法，為澄清和捍衛(wèi)墨家的哲學(xué)立場(chǎng)做了很多工作。后期墨家遵循墨子功利主義哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張人類一切行為的目的在于取利避害?！洞笕　菲f(shuō)： 斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。 遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。 利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。 所以人類一切行為的規(guī)則是： 利之中取大；害之中取小。墨子和后期墨家都認(rèn)為 義，利也 。利是義的本質(zhì)。但是，什么是利的本質(zhì)？墨子沒(méi)有提出這個(gè)問(wèn)題，可是后期墨家提出了，并已作出了解答?！督?jīng)上》篇說(shuō)： 利，所得而喜也。 害，所得而惡也 這樣。后期墨家就為墨家的功利哲學(xué)作出享樂(lè)主義的解釋。這種立場(chǎng)，使我們想起杰里米 邊沁的 功利哲學(xué) 。他在《道德立法原理導(dǎo)言》中說(shuō)： "天然"使人類為二種最上威權(quán)所統(tǒng)治、此二威權(quán)，即是快樂(lè)與苦痛。只此二威權(quán)能指出人應(yīng)做什么，決定人將做什么。 (第七頁(yè)) 功利哲學(xué)即承認(rèn)人類服從此二威權(quán)之事實(shí)，而以之為哲學(xué)的基礎(chǔ)。此哲學(xué)之目的，在以理性、法律維持幸福。 (第一、二頁(yè))這樣，邊沁把善惡歸結(jié)為快樂(lè)、苦痛的問(wèn)題。照他的說(shuō)法，道德的目的就是 最大多數(shù)的最大幸福 。后期墨家也是這么做的。他們給利、害下了定義之后，又以利的定義為基礎(chǔ)，進(jìn)而為各種道德下定義。他們說(shuō)： 忠，以為利而強(qiáng)君也。 孝，利親也。 功，利民也。 (《經(jīng)上》) 利民 的意思也就是 最大多數(shù)的最大幸福 。關(guān)于兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，后期墨家認(rèn)為它最大的特點(diǎn)就是 兼 ，也就是 周 ?！缎∪　菲f(shuō)： 愛(ài)人，待周愛(ài)人，而后為愛(ài)人。不愛(ài)人，不待周不愛(ài)人。不周愛(ài)，因?yàn)椴粣?ài)人矣。乘馬，不待周乘馬，然后為乘馬也。有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而后為不乘馬。此一周而一不周者也。 就是說(shuō)，必需遍愛(ài)一切人，才算愛(ài)人；但是不必需遍不愛(ài)一切人，才算不愛(ài)人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛(ài)人的 周 與乘馬的 不周 的不同。事實(shí)上，每個(gè)人都有一些他所愛(ài)的人。例如，每個(gè)人都愛(ài)他自己的孩子。所以光憑人總會(huì)愛(ài)一些人，這個(gè)事實(shí)，不能說(shuō)他愛(ài)一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點(diǎn)就可以說(shuō)他不愛(ài)人，墨家的推理就是這樣。辯護(hù)兼愛(ài)說(shuō)針對(duì)后期墨家的這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)有兩個(gè)主要的反對(duì)意見(jiàn)。第一個(gè)是說(shuō)，世界上人的數(shù)目是無(wú)窮的；那么，一個(gè)人怎么可能兼愛(ài)一切人？這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做 無(wú)窮害兼 。第二個(gè)是說(shuō)，如果說(shuō)有一個(gè)人你還沒(méi)有愛(ài)，就不能算愛(ài)人，那么就不應(yīng)當(dāng)有 殺盜 的刑罰。這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做 殺盜，殺人也 。后期墨家用他們的 辯 試圖反駁這些反對(duì)意見(jiàn)?！督?jīng)下》篇說(shuō)； 無(wú)窮不害兼。說(shuō)在盈否知 。就是說(shuō)， 無(wú)窮 與 兼 不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了。《經(jīng)說(shuō)下》發(fā)揮此說(shuō)如下： 無(wú)(反對(duì)者)："南方有窮，則可盡(中國(guó)古代一般人相信南方無(wú)窮)；無(wú)窮，則不可盡。有窮，無(wú)窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛(ài)也，悖！"(答；)"人若不盈無(wú)窮，則人有窮也。盡有窮，無(wú)難。盈無(wú)窮，則無(wú)窮，盡也。盡有窮，無(wú)難。 答的意思是說(shuō)，人若沒(méi)有充滿無(wú)窮的地區(qū)，則人數(shù)是有窮的。數(shù)盡有窮的數(shù)目，并不困難。人若竟已充滿無(wú)窮的地區(qū)，則原來(lái)假定是無(wú)窮的地區(qū)，其實(shí)是有窮的。歷盡有窮的地區(qū)，也不困難。殺盜，殺人也 是反對(duì)墨家的另一個(gè)主要意見(jiàn)，因?yàn)闅⑷伺c兼愛(ài)有矛盾。對(duì)這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)，《小取》答復(fù)如下：白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛(ài)獲，愛(ài)人也。臧，人也。愛(ài)臧，愛(ài)人也。此乃是而然者也。獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛(ài)弟，非愛(ài)美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜．人也。多盜，非多人也。無(wú)盜，非無(wú)人也。莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無(wú)盜，非欲無(wú)人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛(ài)盜，非愛(ài)人也；不愛(ài)盜，非不愛(ài)人也殺盜，非殺人也，無(wú)難矣。后期墨家用這樣的 辯 ，反駁了認(rèn)為 殺盜 不合兼愛(ài)的反對(duì)意見(jiàn)。對(duì)其他各家的批評(píng)后期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對(duì)墨家的意見(jiàn)，而且批評(píng)其他各家。例如， 墨經(jīng) 中有許多反對(duì)名家辯論的意見(jiàn)。我們會(huì)記得，惠施有 合同異 之辯。在他的 十事 中他由 萬(wàn)物畢同 的前提。得出 汜愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也 的結(jié)論。在后期墨家看來(lái)．這是一個(gè)謬論，它是由 同 宇的歧義引起的。他們指出 同 有四種。《經(jīng)上》篇說(shuō)： 同：重、體、合、類。 《經(jīng)說(shuō)上》解釋說(shuō)： 同：二名一實(shí)，重同也；不外于兼，體同也；俱處于室，合同也；有以同，類同也。 《經(jīng)上》和《經(jīng)說(shuō)上》還討論了 異 ，異與同正好相反。墨經(jīng) 并沒(méi)有點(diǎn)惠施的名。事實(shí)上， 墨經(jīng) 各篇也沒(méi)有點(diǎn)任何人的名。但是，從對(duì)于 同 字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說(shuō) 萬(wàn)物畢同 ，是說(shuō)它們同類，是 類同 。但是說(shuō) 天地一體也 ，是說(shuō)它們有部分與全體的關(guān)系，是 體同 。由類同為真的命題不能推淪出體同的命題也為真，雖然都用了 同 字。對(duì)于公孫龍的 離堅(jiān)白 之辯，后期墨家只從實(shí)際存在于物理世界的具體的堅(jiān)白石著想。所以他們主張堅(jiān)、白同時(shí)存在于石中，認(rèn)為 堅(jiān)白不相外也 (《經(jīng)上》)， 必相盈也 (《經(jīng)說(shuō)下》)。 不相外 就是不互相排斥， 相盈 就是互相滲透。后期墨家也批評(píng)了道家?！督?jīng)下》篇說(shuō)： 學(xué)之益也，說(shuō)在誹者。 《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)： 學(xué)也，以為不知學(xué)之無(wú)益也。放告之也。是使知學(xué)之無(wú)益也，是教也。以學(xué)為無(wú)益也，教，悖！這是批評(píng)老子的這句話： 絕學(xué)無(wú)憂 (《老子》第二十章 )，老子這句話認(rèn)為學(xué)是無(wú)益的。照后期墨家所說(shuō)，學(xué)和數(shù)是互相關(guān)聯(lián)的，若要絕學(xué)，也要絕教。只要有教，則必有學(xué)，教若有益，學(xué)就不會(huì)無(wú)益。既然以 學(xué)無(wú)益 為教，這個(gè)教的本身正好證明學(xué)是有益的?！督?jīng)下》篇說(shuō)： 謂"辯無(wú)勝"，必不當(dāng)，說(shuō)在辯。 《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)： 謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無(wú)勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也。 這解釋是說(shuō)：說(shuō)話的時(shí)候，人們所說(shuō)的，不是相同，就是相異。一人說(shuō)是 狗 ，另一人說(shuō)是 犬 ，就是相同。一人說(shuō)是 牛 ，另一人說(shuō)是 馬 ，就是相異。(這就是說(shuō)，有相異，就有辯。)沒(méi)有人獲勝，就無(wú)辯。辯，就是其中有人說(shuō)是如此，另有人說(shuō)不是如此。誰(shuí)說(shuō)得對(duì)誰(shuí)就獲勝。《經(jīng)下》篇又說(shuō)： 以言為盡悖，悖。說(shuō)在其言 。《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)： 以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當(dāng)，必不審。 這解釋是說(shuō)：以言為盡悖，此說(shuō)不可以成立。如果持此說(shuō)的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說(shuō)為當(dāng)者也就錯(cuò)了?！督?jīng)下》篇又說(shuō)： 知，知之否之是同也，悖。說(shuō)在無(wú)以也。 就是說(shuō)，說(shuō)知之與不知之是相同的，此說(shuō)悖，理由在于 無(wú)以 ，即沒(méi)有憑借?！督?jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)： 知。論之，非知無(wú)以也。 就是說(shuō)，只要有知識(shí)，就有關(guān)于知識(shí)的討論。除非沒(méi)有知識(shí)，才沒(méi)有憑借來(lái)討論。《經(jīng)下》篇還說(shuō)； 非誹者悖，說(shuō)在弗非。 就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，是悖謬的，理由在于 弗非 ，即不譴責(zé)?！督?jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)： 非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。 就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，就是譴責(zé)你自己的譴責(zé)。如果你不譴責(zé)批評(píng)，也就沒(méi)有什么可以譴責(zé)。如果你不能夠譴責(zé)批評(píng)，這就意味著不譴責(zé)批評(píng)。這都是對(duì)于莊子的批評(píng)。莊子以為，在辯論中，什么也不能夠決定。他說(shuō)，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯(cuò)誤。但是在后期墨家看來(lái)，莊子說(shuō)這番話，正是表明他不同意于別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個(gè)事實(shí)不就正好證明他錯(cuò)了？莊子又說(shuō)： 大辯不言 。還說(shuō)： 言辯而不及 (均見(jiàn)《莊子 齊物論》)。所以 言盡悖 。莊子還進(jìn)一步認(rèn)為，萬(wàn)物各從自己的道、自己的意見(jiàn)來(lái)看，都是正確的，這個(gè)不應(yīng)當(dāng)批評(píng)那個(gè)(同上)。但是在后期墨家看來(lái)，莊子所說(shuō)的就是 言 ，其本身就是批評(píng)別人。如果 言盡悖 ，莊子的這個(gè)言難道就不悖嗎？如果一切批評(píng)都應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，那么莊子的批評(píng)就應(yīng)當(dāng)?shù)谝粋€(gè)受到譴責(zé)。莊子還侈談不要有知識(shí)的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識(shí)。若真地沒(méi)有知識(shí)了，那就連他的討論也沒(méi)有了。后期墨家在批評(píng)道家的時(shí)候，揭示出了一些也在西方哲學(xué)中出現(xiàn)過(guò)的邏輯悖論，只有在現(xiàn)代建立了新的邏輯學(xué)，這些悖論才得到解決。因此在當(dāng)代邏輯學(xué)中，后期墨家所作的批評(píng)不再有效了?？墒牵覀兛吹胶笃谀胰绱烁挥谶壿嬵^腦，實(shí)在令人贊嘆。他們?cè)噲D創(chuàng)造一個(gè)認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的純系統(tǒng)，這是中國(guó)古代其他各家所不及的。第十二章 陰陽(yáng)家和先秦的宇宙發(fā)生論本書第二章 說(shuō)過(guò)，陰陽(yáng)家出于方士?！稘h書 藝術(shù)志》根據(jù)劉歆《七略 術(shù)數(shù)略》，把方士的術(shù)數(shù)分為六種：天文，歷譜，五行，蓍龜，雜占，形法。六種術(shù)數(shù)第一種是天文?！稘h書 藝文志》中說(shuō)： 天文者，序二十八宿、步五星日月，以紀(jì)吉兇之象。第二種是歷譜。《藝文志》中說(shuō)： 歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會(huì)日月五星之辰，以考寒暑殺生之實(shí)。 兇厄之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。第三種是五行?！端囄闹尽分姓f(shuō)： 其法亦起五德終始，推其極則無(wú)不至。第四種是蓍龜。這是中國(guó)古代占卜用的兩種主要方法。后一種方法是，管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鉆鑿一個(gè)圓形的凹缺，然后用火燒灼。圍繞著鉆鑿的地方，現(xiàn)出裂紋。根據(jù)這些裂紋。據(jù)說(shuō)可以知道所問(wèn)的事情的吉兇。這種方法叫 卜 。前一種方法是，巫史用蓍草的莖按一定的程序操作，得出一定的數(shù)的組合，再查《易經(jīng)》來(lái)解釋，斷定吉兇。這種方法叫 筮 ?！兑捉?jīng)》的卦辭、爻辭本來(lái)就是為筮用的。第五種是雜占，第六種是形法。后者包括看相術(shù)以及后來(lái)叫做 風(fēng)水 的方術(shù)。風(fēng)水的基本思想是：人是宇宙的產(chǎn)物。因此。人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風(fēng)水協(xié)調(diào)一致。周朝頭幾百年，封建制全盛的時(shí)期，每個(gè)貴族的室、家都有這些術(shù)數(shù)的世襲專家，以備有大事的時(shí)候顧問(wèn)?？墒请S著封建制的解體、這些專家有許多人都失去了世襲職位，流散全國(guó)，在民眾中繼續(xù)操業(yè)。這時(shí)候他們就被稱為 方士 。當(dāng)然，術(shù)數(shù)的本身是以迷信為基礎(chǔ)的，但是也往往是科學(xué)的起源。術(shù)數(shù)與科學(xué)有一個(gè)共同的愿望，就是以積極的態(tài)度解釋自然，通過(guò)征服自然使之為人類服務(wù)。術(shù)數(shù)在放棄了對(duì)于超自然力的信仰并且試圖只用自然力解釋宇宙的時(shí)候，就變成科學(xué)。這些自然力是什么。其概念在最初可能很簡(jiǎn)單，很粗糙，可是在這些概念中卻有科學(xué)的開(kāi)端。陰陽(yáng)家對(duì)于中國(guó)思想的貢獻(xiàn)就是如此。這個(gè)學(xué)派力求對(duì)自然物事只用自然力作出積極的解釋。所謂積極的，我是指實(shí)事求是的。中國(guó)古代，試圖解釋宇宙的結(jié)構(gòu)和起源的思想中有兩條路線。一條見(jiàn)于陰陽(yáng)家的著作，一條見(jiàn)于儒家的無(wú)名作者們所著的 易傳 。這兩條思想路線看來(lái)是彼此獨(dú)立發(fā)展的。下面我們要講的《洪范》和《月令》，它們強(qiáng)調(diào)五行而不提陰陽(yáng)； 易傳 卻相反，陰陽(yáng)它講了很多，五行則只字末提?？墒堑胶髞?lái)，這兩條思想路線互相混合了。到司馬談的時(shí)代已經(jīng)是如此，所以《史記》把他們合在一起稱為陰陽(yáng)家?！逗榉丁匪v的五行五行 通常譯為FiveElements(五種元素)。我們切不可將它們看作靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看作五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語(yǔ)的 行 宇。意指toact(行動(dòng))，或todo(做)，所以 五行 一詞。從字面上翻譯，似是FiveActivities(五種活動(dòng))，或FiveAgents(五種動(dòng)因)。五行又叫 五德 ，意指FivePowers(五種能力)?！逗榉丁分辛信e了 九疇 ： 一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，士爰稼穡。 二、五事：一日貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作義（無(wú)字：ocr），明作哲。聰作謀，睿作圣。 我們且跳到第八： 八、庶征：曰雨，曰陽(yáng)（無(wú)字：ocr），曰燠，曰寒。曰風(fēng)，曰時(shí)。五者來(lái)備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇：一極無(wú)、兇。曰休征：曰肅，時(shí)雨若；曰久，時(shí)陽(yáng)若；曰哲，時(shí)燠若；曰謀。時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒陽(yáng)若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若 。所謂 庶征 就是各種象征。這些象征是：雨，陽(yáng)光，熱，寒，風(fēng)。它們都必須及時(shí)。這五者如果按正常秩序來(lái)得很充足，各種植物就會(huì)長(zhǎng)得茂盛而豐饒。其中任何一種，如果極多，或者極少，就會(huì)造成災(zāi)害。以下是吉慶的象征；君主的嚴(yán)肅，將隨之以及時(shí)雨；君主有條理，將隨之以及時(shí)的陽(yáng)光；君主的明智，將隨之以及時(shí)的熱；君主的謀慮，將隨之以及時(shí)的寒；君主的圣明，將隨之以及時(shí)的風(fēng)。以下是不吉的象征：君主的猖狂，將隨之以連續(xù)的雨；君主的越禮，將隨之以連續(xù)的陽(yáng)光；君主的逸樂(lè)，將隨之以連續(xù)的熱；君主的急躁，將隨之以連續(xù)的寒；君主的愚昧，將隨之以連續(xù)的風(fēng)。在《洪范》里，我們看到，五行的觀念還是粗糙的。《洪范》的作者說(shuō)到五行的時(shí)候，所想的仍然是實(shí)際的物，如水、火等等，而不是以五者為名的抽象的力，如后人所講的五行那樣。作者還告訴我們，人類世界和自然世界是互相關(guān)聯(lián)的；君主方面的惡行就導(dǎo)致自然界異?，F(xiàn)象的出現(xiàn)。這個(gè)學(xué)說(shuō)，被后來(lái)的陰陽(yáng)家大為發(fā)展了，叫做 天人感應(yīng) 論。有兩種學(xué)說(shuō)進(jìn)一步解釋了這種感應(yīng)的原因。一種是目的論的。它認(rèn)為君主方面的惡行，使 天 發(fā)怒。這種怒造成異常的自然現(xiàn)象，代表著 天 給君主的警告。另一種是機(jī)械論的。它認(rèn)為君主的惡行自動(dòng)造成自然界的混亂，因而機(jī)械地產(chǎn)生異?，F(xiàn)象。全宇宙是一個(gè)機(jī)械結(jié)構(gòu)。它的一部分出了毛病，其他部分也必然機(jī)械地受到影響。這種學(xué)說(shuō)代表了陰陽(yáng)家的科學(xué)精神，而前一種學(xué)說(shuō)則反映了陰陽(yáng)家的術(shù)數(shù)根源?！对铝睢逢庩?yáng)家第二篇重要文獻(xiàn)是《月令》。最初見(jiàn)于公元前三世紀(jì)末的《呂氏春秋》，后來(lái)又載入《禮記》?！对铝睢返牡妹?，是由于它是小型的歷書，概括地告訴君民，他們應(yīng)當(dāng)按月做什么事，以便與自然力保持協(xié)調(diào)。在其中，宇宙的結(jié)構(gòu)是按陰陽(yáng)家的理論描述的。這個(gè)結(jié)構(gòu)是時(shí)空的，就是說(shuō)，它既是空間結(jié)構(gòu)，又是時(shí)間結(jié)構(gòu)。由于位于北半球，古代中國(guó)人十分自然地以為南方是熱的方向，北方是冷的方向。于是陰陽(yáng)家就把四季與四方配合起來(lái)。夏季配南方；冬季配北方；春季配東方，因?yàn)闁|方是日出的方向；秋季配西方，因?yàn)槲鞣绞侨章涞姆较颉ｊ庩?yáng)家還認(rèn)為，晝夜變化是四季變化的小型表現(xiàn)。從而，早晨是春季的小型表現(xiàn)，中午是夏季的小型表現(xiàn)，傍晚是秋季的小型表現(xiàn)，夜間是冬季的小型表現(xiàn)。南方和夏季都熱，因?yàn)闊嵩谀戏?、在夏?火德盛 。北方和冬季都冷，因?yàn)樵诒狈健⒃诙?水德盛 ，冰、雪都與水相聯(lián)，都是冷的。同樣地， 木德盛 于東方和春季，因?yàn)榇杭救f(wàn)木生長(zhǎng)，而東方與春季相配。 金德盛 于西方和秋季，因?yàn)榻鹋c秋季都有肅殺的性質(zhì)，而西方與秋季相配。這樣，五行(五德)有四樣都說(shuō)到了，只剩下土德還沒(méi)有確定方位和季節(jié)?？墒恰对铝睢氛f(shuō)了，土是五行的中心，所以在方位上居于四方的中央，在季節(jié)上居于夏秋之交。陰陽(yáng)家試圖用這樣的宇宙論，既從時(shí)間又從空間解釋自然現(xiàn)象、還進(jìn)一步認(rèn)為這些現(xiàn)象與人類行為密切聯(lián)系。所以《月令》作出規(guī)定。天子應(yīng)當(dāng)按月作哪些事，才符合名義。《月令》告訴我們； 孟春之月， 東風(fēng)解凍，蟄蟲始振， 是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。 人的行為必須與此協(xié)調(diào)一致，所以在此月，天子 命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。 禁止伐木，毋覆巢。 是月也。不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始 。如果天子在每月不按適合本月的方式行動(dòng)，就要造成異常的自然現(xiàn)象。例如， 孟春行夏令，則雨水不時(shí)，草木早落，國(guó)時(shí)有恐。行秋令，則其民大疫，飆風(fēng)暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。 (均見(jiàn)《禮記 月令》)公無(wú)前三世紀(jì)陰陽(yáng)家主要人物是鄒衍。據(jù)司馬遷《史記》，鄒衍是齊國(guó)(今山東省中部)人，在孟子之后不久。他著書十余萬(wàn)言，都已經(jīng)失傳了?？墒撬抉R遷對(duì)于鄒衍的學(xué)說(shuō)作了頗詳細(xì)的說(shuō)明?！妒酚洝返摹睹献榆髑淞袀鳌分姓f(shuō)，鄒衍的方法是 必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠 。他的興趣似乎集中在地理和歷史。關(guān)于地理，司馬遷寫道：鄒衍 先列中國(guó)名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。 以為儒者所謂中國(guó)者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州。 中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之、人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海，環(huán)其外天地之際焉。 (同上)關(guān)于鄒衍的歷史觀點(diǎn)，司馬遷寫道：鄒衍 先序今以上至黃帝、學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其吉（無(wú)字：ocr）祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也 ， 稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。 (同上)一套歷史哲學(xué)凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí)。天先見(jiàn)大蚓大螻。黃帝曰：土氣勝。士氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝，放其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金刃生于水。湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火，赤烏銜丹書集于周社。文王曰：火氣勝?；饸鈩?，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且先見(jiàn)水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數(shù)備，將徒于土。陰陽(yáng)家認(rèn)為，五行按一定順序，相生相克。他們還認(rèn)為，四季的順序。與五行相生的順序是一致的。木盛于春，木生火，火盛于夏。火生士，土盛于中央；土生金，金盛于秋；金生水，水盛于冬；水又生木，木盛于春。從以上引文看來(lái)，朝代的順序，也是和五行的自然順序一致的。以土德王的黃帝，為以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，為以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，為以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，將為以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，又將為以土德王的朝代所克。如此完成了這個(gè)循環(huán)?！秴问洗呵铩匪枋龅倪€不過(guò)只是理論，不久之后，就在實(shí)際政治中產(chǎn)生效果。公元前221年，秦始皇帝統(tǒng)一中國(guó)，建立秦朝。他 推終始五德之傳，以為周得火德。秦代周德，從所不勝，方今水德之始 ，其色尚黑，其事則水，將黃河改名 德水 。 以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削無(wú)仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù) 。(均見(jiàn)《史記 秦始皇本紀(jì)》)正由于刻削少恩，秦朝為時(shí)不久，為漢朝取代。漢朝皇帝也相信，皇帝是承五德轉(zhuǎn)移之運(yùn)而王，但是漢朝究竟以何德而王，頗有爭(zhēng)論。有人說(shuō)，漢朝取代秦朝，因此是以土德王。但是也有人說(shuō)，秦朝太殘暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以漢朝實(shí)際上是替代周朝。雙方都有祥瑞支持，這些祥瑞都可以加以不同的解釋。最后，在公元前104年。漢武帝決定正式宣布漢以土德王。即使如此，后來(lái)仍有意見(jiàn)分歧。漢朝以后，人們不大注意這個(gè)問(wèn)題了。但是一直到辛亥革命取消帝制為止，皇帝的正式頭銜仍然是 奉天承運(yùn)皇帝 。所謂 承運(yùn) ，就是承五德轉(zhuǎn)移之運(yùn)。易傳 中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)五行學(xué)說(shuō)解釋了宇宙的結(jié)構(gòu)，但是沒(méi)有解釋宇宙的起源。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)解釋了宇宙起源。陽(yáng)字本是指日光，陰字本是指沒(méi)有日光。到后來(lái)，陰、陽(yáng)發(fā)展成為指兩種宇宙勢(shì)力或原理，也就是陰陽(yáng)之道。陽(yáng)代表陽(yáng)性、主動(dòng)、熱、明、干、剛等等，陰代表陰性、被動(dòng)、冷、暗、濕、柔等等。陰陽(yáng)二道互相作用，產(chǎn)生宇宙一切現(xiàn)象。這種思想，在中國(guó)人的宇宙起源論里直至近代依然盛行。早在《國(guó)語(yǔ)》(其成書可能晚至公元前四、三世紀(jì))里已經(jīng)講到陰陽(yáng)之道。 幽王二年(公元前780年)，西周三川皆震。伯陽(yáng)父曰： 陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸（無(wú)此字：ocr)，于是有地震。 (《周語(yǔ)一》)后來(lái)，陰陽(yáng)就與《易經(jīng)》從根本上結(jié)合起來(lái)?！兑捉?jīng)》的經(jīng)，基本成分是所謂 八卦 ，每卦由三條連線或斷線組成，即三，三，三，三，三，三，三，三（無(wú)法顯示：ocr)。任取二卦組合起來(lái)，得六十四卦，即三，三重。等等?！兑捉?jīng)》的原文只包括六十四卦的封辭和爻辭。照傳統(tǒng)的說(shuō)法，八卦是伏羲所畫。伏羲是中國(guó)傳說(shuō)中的第一個(gè)天子，比黃帝還早。有些學(xué)者說(shuō)，是伏羲本人組合出六十四卦；另一些學(xué)者說(shuō)，是公元前十二世紀(jì)的文王組合出六十四卦。有些學(xué)者說(shuō)學(xué)者說(shuō)，卦辭和爻辭都是文王寫的；另一些學(xué)者說(shuō)，卦辭是文王寫的，爻辭是文王的杰出的兒子周公寫的。這些說(shuō)法無(wú)論是真是假，都是表明中國(guó)人賦予八卦和六十四卦以極端重要性。現(xiàn)代學(xué)術(shù)界提出一個(gè)說(shuō)法，認(rèn)為八卦、六十四卦都是周初發(fā)明的，用以模擬龜甲獸骨上占卜的裂紋，這是前朝的商朝(公無(wú)前約1766一前約1123)所用的占卜方法，本章開(kāi)始就講了。就是燒灼甲骨，出現(xiàn)裂紋，根據(jù)裂紋來(lái)斷定所卜的吉兇。但是這樣的裂紋，形狀既不規(guī)則，數(shù)目也不一定，所以很難用固定的公式解釋它們。這種占卜方法，到了西周，似乎已經(jīng)輔之以另一種方法，就是揲蓍草的莖，形成各種組合，產(chǎn)生奇數(shù)、偶數(shù)。這些組合的數(shù)目有限，所以能夠用固定的公式解釋。人們現(xiàn)在相信，八卦和六十四卦的連線(表示奇數(shù)，陽(yáng)爻)、斷線(表示偶數(shù)、陰爻)就是這些組合的圖象。占卜者用這種揲蓍的方法，得出各爻，然后對(duì)照《易經(jīng)》讀出它的卦辭爻辭，斷定所卜的吉兇。這就可能是《易經(jīng)》的起源，也解釋了書名的 易 宇，是 變易 之 易 ，指?jìng)涫芙M合是變易的。但是后來(lái)給《易經(jīng)》加上了許多輔助性的解釋，有些是道德學(xué)的，有些是形上學(xué)的。有些是宇宙論的。這些解釋，到東周，甚至遲至西漢，才編集起來(lái)，稱為 十翼 ，都可以叫做 易傳 。本章只討論宇宙論方面的解釋，其余的放在第十五章 討論。除了陰陽(yáng)的觀念，還有一個(gè)重要的觀念是數(shù)的觀念。由于古人通常認(rèn)為占卜是泄露天機(jī)的方法，又由于用蓍草占卜是根據(jù)不同的數(shù)的組合，所以難怪 易傳 的無(wú)名作者傾向于相信天機(jī)在于數(shù)。照他們的說(shuō)法，陽(yáng)數(shù)奇，陰數(shù)偶。 易傳 說(shuō)， 天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。 (《系辭傳》上)后來(lái)陰陽(yáng)家試圖用數(shù)把五行與陰陽(yáng)聯(lián)系起來(lái)。他們這樣說(shuō)：天之?dāng)?shù)，一、生水；地之?dāng)?shù)，六，成之。地之?dāng)?shù)，二，生火；天之?dāng)?shù)，七，成之。天之?dāng)?shù)，三，生木；地之?dāng)?shù)，八，成之。地之?dāng)?shù)，四，生金；天之?dāng)?shù)，九，成之。天之?dāng)?shù)，五，生土；地之?dāng)?shù)，十，成之。這樣，一、二、三、四、五都是生五行之?dāng)?shù)，六、七、八、九、十都是成之之?dāng)?shù)(見(jiàn)《禮記 月令》孟春之月 其數(shù)八 鄭玄注，孔穎達(dá)疏)。所以用這個(gè)說(shuō)法，就解釋了上面引用的 天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合 這句話。這實(shí)在和古希臘畢塔哥拉斯學(xué)說(shuō)驚人地相似，照它說(shuō)、希臘哲學(xué)講的四大元素：火、水、地、氣都是由數(shù)字間接地導(dǎo)出的?？墒窃谥袊?guó)，這是比較晚出的學(xué)說(shuō)，在 易傳 里從未提到五行。 易傳 以為，八卦每卦各象征著宇宙中一定的事物?！墩f(shuō)卦傳》中說(shuō)， 乾三為天，為圜，為君，為父 ； 坤三三為地，為母 ； 震三為雷 ； 三為木，為風(fēng) ； 坎三為水 ， 為月 ； 離三為火，為日 ； 兌三三為澤 。各卦中的連線是陽(yáng)的符號(hào)，斷線是陰的符號(hào)。乾卦、坤卦分別純粹由連線、斷線組成，所以各是陽(yáng)、陰的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。這樣，乾、坤就是父、母，而其他六卦在 易傳 中常常說(shuō)是乾坤的子女。乾三的第一爻(由下數(shù)起)與坤的第二、三爻結(jié)合，成為震三，稱為 長(zhǎng)男 。坤的第一又與乾的第二、三爻結(jié)合，成為三。稱為 長(zhǎng)女 。乾的第二爻與坤的第一、三爻結(jié)合，成為坎三，稱為 中男 。坤的第二爻與乾的第一、三爻結(jié)合，成為離三，稱為 中女 。乾的第三爻與坤的第一、二爻結(jié)合，成為艮三，稱為 少男 。坤的第三爻與乾的第一、二爻結(jié)合，成為兌三，稱為 少女 。乾坤結(jié)合而生其余六卦，這種過(guò)程，也就是陰陽(yáng)結(jié)合而生天下萬(wàn)物這種過(guò)程的象征。陰陽(yáng)結(jié)合而生萬(wàn)物，與男女結(jié)合而生生物，是相似的。由此可知。陽(yáng)是男道，陰是女道?！断缔o傳下》說(shuō)： 天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。 天地是陰陽(yáng)的物質(zhì)表現(xiàn)，乾坤是陰陽(yáng)的象征表現(xiàn)。 乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。 (《系辭傳上》)陰陽(yáng)生成萬(wàn)物的過(guò)程，與男女生成生物的過(guò)程完全相似。原始中國(guó)人的宗教中，很可能想象有一個(gè)父神和母神，他們生出萬(wàn)物?？墒窃陉庩?yáng)哲學(xué)中，用陰陽(yáng)之道代替了或解釋了這樣的擬人的神。陰陽(yáng)之道雖然也比作男女之道，但是已經(jīng)被理解為完全不具人格的自然力了。第十三章 儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子先秦儒家三個(gè)最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不詳，可能是在公元前298一前238年之間。荀子名況，又號(hào)荀卿，趙國(guó)(今河北省、山西省南部)人?！妒酚洝返摹睹献?、荀卿列傳》說(shuō)他五十歲來(lái)到齊國(guó)，當(dāng)時(shí)齊國(guó)稷下是很大的學(xué)術(shù)中心，他可能是稷下最后一位大思想家?！盾髯印芬粫腥?，其中很多是內(nèi)容詳細(xì)而邏輯嚴(yán)密的論文，可能是荀子親筆所寫的。儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對(duì)立面。有人說(shuō)孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個(gè)說(shuō)法，盡管很有道理，但是概括得過(guò)分簡(jiǎn)單化了。孟子有左也有右：左就左在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由；右就右在重視超道德的價(jià)值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制；左就左在發(fā)揮了自然主義，因而直接反對(duì)任何宗教觀念。人的地位荀子最著名的是他的性惡學(xué)說(shuō)。這與孟子的性善學(xué)說(shuō)直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說(shuō)是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說(shuō)： 天有其時(shí)。地有其財(cái)，人有其治，夫是謂之能參。 (《荀子 天論》)孟子說(shuō)： 盡其心者，知其性也，知其性、則知天矣。 (《孟子 盡心上》)可見(jiàn)在孟子看來(lái)，圣人要成為圣人，必須 知天 ，但是荀子則相反，認(rèn)為： 唯圣人為不求知天 。(《天論》)荀子認(rèn)為，宇宙的三種勢(shì)力：天、地、人，各有自己特殊的職責(zé)。 列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生 (同上)，這是天、地的職責(zé)。但是人的職責(zé)是，利用天地提供的東西，以創(chuàng)造自己的文化。荀子說(shuō)； 大天而思之，孰與物畜而制之！ (同上)又說(shuō)： 故錯(cuò)(措)人而思天，則失萬(wàn)物之情。 (同上)照荀子的說(shuō)法，如果忽視人所能做的一切，就會(huì)忘記人的職責(zé)，如果敢于 思天 ，就會(huì)冒充天履行天的職責(zé)。這就是 舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。 (同上)人性的學(xué)說(shuō)人性也必須加以教養(yǎng)，因?yàn)檎哲髯铀f(shuō)，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是； 人之性，惡；其善者，偽也。 (《荀子 性惡》)偽，就是人為。照他看來(lái)， 性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加；無(wú)偽則性不能自美。 (《荀子 禮論》)荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說(shuō)：人皆可以為堯舜。荀子也承認(rèn)： 涂之人可以為禹。 (《荀子 性惡》)這種一致，使得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無(wú)不同。事實(shí)上不然，盡管這一點(diǎn)表面上相同，本質(zhì)上大不相同。照孟子所說(shuō)，仁、義、禮、智的 四端 是天生的，只要充分發(fā)展這四端，人就成為圣人。但是照荀子所說(shuō)，人不僅生來(lái)毫無(wú)善端，相反地倒是具有實(shí)際的惡端。在《性惡》篇中，荀子企圖證明，人生來(lái)就有求利求樂(lè)的欲望。但是他也肯定，除了惡端，人同時(shí)還有智能，可以使人向善。用他自己的話說(shuō)： 涂之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。 (《性惡》)可見(jiàn)，孟子說(shuō)人皆可以為堯舜，是因?yàn)槿吮緛?lái)是善的；荀子論證涂之人可以為禹，是因?yàn)槿吮緛?lái)是智的。道德的起源這就引起一個(gè)問(wèn)題：既然如此，人在道德方面如何能善？因?yàn)椋總€(gè)人如果生來(lái)就是惡的，那么，道德又起源于什么呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，荀子提出了兩個(gè)方面的論證。第一個(gè)方面，荀子指出，人們不可能沒(méi)有某種社會(huì)組織而生活。這是因?yàn)?，人們要生活得好些，有必要合作互助。荀子說(shuō)： 百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮： (《荀子 富國(guó)》)還因?yàn)?，人們需要?lián)合起來(lái)，才能制服其他動(dòng)物。人 力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。 (《荀子 王制》)由于這兩種原因，人們一定要有社會(huì)組織。為了有社會(huì)組織、人們需要行為的規(guī)則。這就是 禮 。儒家一般都重視禮，荀子則特別強(qiáng)調(diào)禮。講到禮的起源，荀子說(shuō)： 禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。 (《荀子 禮論》)荀子還說(shuō)： 欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。 (《荀子 富國(guó)》)荀子在此指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說(shuō)，有人喜歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那么這兩種人之間當(dāng)然沒(méi)有麻煩，可以十分和諧地一起生活?；蚴侨巳怂飿O其充足，像可以自由呼吸的空氣一樣、當(dāng)然也不會(huì)有麻煩。又或者人們可以孤立生活，各不相干，問(wèn)題也會(huì)簡(jiǎn)單得多?？墒鞘澜绮⒉皇侨绱死硐?。人們必須一起生活、為了在一起生活而無(wú)爭(zhēng)，各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮而行就是不道德。這是荀子所作的一個(gè)方面的論證，以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的，與墨子的論證很相似。荀子還提出了另一方面的論證。他說(shuō)： 人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。 (《荀子 非相》)這里荀子指出了何為自然何為人為的區(qū)別，也就是莊子所作的天與人的區(qū)別。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來(lái)，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o(wú)法避開(kāi)它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。在儒家學(xué)說(shuō)中，禮是一個(gè)內(nèi)容豐富的綜合概念。它指禮節(jié)、禮儀，又指社會(huì)行為準(zhǔn)則。但是在上述論證中，它還有第三種意義。在這種意義上，禮的功能就是調(diào)節(jié)。人要滿足欲望，有禮予以調(diào)節(jié)。但是在禮節(jié)、禮儀的意義上。禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化。對(duì)于后者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻(xiàn)。禮、樂(lè)的學(xué)說(shuō)儒家以為，喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當(dāng)時(shí)普遍流行，不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對(duì)它們作出新的解釋，注入新的觀念，見(jiàn)于《荀子》和《禮記》之中。儒家經(jīng)典中，有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》，是當(dāng)時(shí)所行的各種典禮程序?qū)嶄?。另一部是《禮記》，是儒家對(duì)這些典禮所作的解釋。我相信，《禮記》各篇大多數(shù)是荀子門人寫的。人心有兩方面：理智的，情感的。親愛(ài)的人死了，理智上也知道死人就是死了，沒(méi)有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動(dòng)，也許就沒(méi)有喪禮的需要。但是人心的情感方面，使人在親人死了的時(shí)候，還希望死人能復(fù)活，希望有個(gè)靈魂會(huì)繼續(xù)存在于另外一個(gè)世界。若按照這種幻想行事，就會(huì)以迷信為真實(shí)，否認(rèn)理智的判斷。所以，知道的，希望的，二者不同。知識(shí)是重要的，可是也不能光靠知識(shí)生活，還需要情感的滿足。在決定對(duì)死者的態(tài)度時(shí)，不能不考慮理智和情感這兩個(gè)方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點(diǎn)。我已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這些禮本來(lái)含有不少迷信和神話。但是經(jīng)過(guò)儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩(shī)。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩(shī)的了。宗教，詩(shī)，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實(shí)融合起來(lái)。所不同者，宗教是把它當(dāng)作真的來(lái)說(shuō)，而詩(shī)是把它當(dāng)作假的來(lái)說(shuō)。詩(shī)所說(shuō)的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺(jué)的自欺。它很不科學(xué)，可是并不反對(duì)科學(xué)。我們從詩(shī)中得到情感的滿足而并不妨礙理智的進(jìn)步。照儒家所說(shuō)，我們行喪祭之禮的時(shí)候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說(shuō)： 之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。 (《檀弓》上)這就是說(shuō)，我們對(duì)待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對(duì)待。應(yīng)當(dāng)采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對(duì)待。這種方式就是，對(duì)待死者，要像他還活著那樣。荀子在他的《禮論》中說(shuō)： 禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。 夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無(wú)知也，是好人之道而背叛之心也。 放死之為道也，一而不可得再?gòu)?fù)也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，于是盡矣。 喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。 故喪禮者，無(wú)它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也?！抖Y論》中還說(shuō)； 祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。 事死如事生，事亡如事存，狀乎無(wú)形影，然而成文。 照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩(shī)的，而不是宗教的。除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個(gè)觀點(diǎn)對(duì)它們作了解釋?！短煺摗酚幸欢握f(shuō)： 雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉、以為神則兇也。為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜，都不過(guò)是要表示我們的憂慮、如此而已。如果以為祭禱當(dāng)真能夠感動(dòng)諸神，以為占卜當(dāng)真能夠預(yù)知未來(lái)，那就會(huì)產(chǎn)生迷信以及迷信的一切后果。荀子還作了《樂(lè)論》，其中說(shuō)： 人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不思（無(wú)此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉，是先王立樂(lè)之方也。 所以在荀子看來(lái)，音樂(lè)是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂(lè)觀。邏輯理論《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學(xué)說(shuō)中的一個(gè)老題目。 正名 是孔子提出來(lái)的，這一點(diǎn)在第四章 講過(guò)。孔子說(shuō)： 君君，臣臣、父父，子子。 (《論語(yǔ) 顏淵》)孟子也說(shuō)： 無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。 (《孟子 滕文公下》)孔子、孟子只對(duì)倫理有興趣，所以他們應(yīng)用正名的范圍也基本上限于倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時(shí)代，因此他的正名學(xué)說(shuō)既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識(shí)論的理論，它與后期墨家的相似。他寫道； 所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。 就是說(shuō)，人所有的認(rèn)識(shí)能力叫做 知 ，認(rèn)識(shí)能力與外物相合者叫做智 ，即知識(shí)。認(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)部分。一個(gè)部分是他所謂的 天官 ，例如耳目之官。另一個(gè)部分就是心。天官接受印象。心解釋印象并予之以意義。荀子寫道： 心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。 五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。 (同上)就是說(shuō)，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，只有在這個(gè)時(shí)候，才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說(shuō)出意義，在這個(gè)時(shí)候，人們還只好說(shuō)是沒(méi)有知識(shí)。關(guān)于名的起源和功用，荀子說(shuō)： 制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。 (同前)就是說(shuō)，名的起因部分地是倫理的，部分地是邏輯的。至于名的邏輯功用，荀子說(shuō)，名是給予事物的， 同則同之，異則異之。 知異實(shí)者之異名也。故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使同實(shí)者莫不同名也。 (同上)關(guān)于名的邏輯分類，荀子進(jìn)一步寫道： 萬(wàn)物雖眾，時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之、別則有別，至于無(wú)別然后止。 (同上)荀子這樣地區(qū)分名為兩種：共名，別名。共名是我們推理的綜合過(guò)程的產(chǎn)物，別名是分析過(guò)程的產(chǎn)物。一切名都是人造的。名若是還在創(chuàng)立過(guò)程中，為什么這個(gè)實(shí)非要用這個(gè)名而不用別的名，這并無(wú)道理可講。比方說(shuō)，這種已經(jīng)叫做 狗 的動(dòng)物，如果當(dāng)初不叫它 狗 ，而叫它 貓 ，也一樣地行。但是，一定的名．一旦經(jīng)過(guò)約定應(yīng)用于一定的實(shí)，那就只能附屬于這些實(shí)。正如荀子解釋的： 名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜 (同上)荀子還寫道： 若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。 (同上)所以創(chuàng)立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說(shuō)： 故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。 (同上)論其他幾家的謬誤荀子認(rèn)為，名家和后期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術(shù)為基礎(chǔ)，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。第一類謬誤，他叫做 惑于用名以亂名 (同上)。他把墨辯 殺盜非殺人也 歸入此類。這是因?yàn)椋哲髯拥目捶?，是盜就蘊(yùn)涵是人，因?yàn)樵谕庋臃矫?人 的范疇包含 盜 的范疇。所以，說(shuō)到 盜 的時(shí)候，就意味著說(shuō)他同時(shí)也是 人 。第二類謬誤，他叫做 惑于用實(shí)以亂名 (同上)。他把 山淵平 歸入此類，這句話是根據(jù)惠施的 山與澤平 改寫的。實(shí)是具體的、個(gè)別的；而名是抽象的，一般的。誰(shuí)若想以個(gè)別例外否認(rèn)一般規(guī)律。結(jié)果就是用實(shí)以亂名。高山上的某一個(gè)淵，很可能真地與低地的某一個(gè)山一樣高。但是不可以從這個(gè)例外的情況推論說(shuō)，一切淵與一切山一樣高。第三類謬誤。他叫做 惑于用名以亂實(shí) (同上)。他把墨辯的 牛馬非馬 歸入此類，這跟公孫龍的 白馬非馬 正是同類的。如果考察 牛馬 這個(gè)名。它確實(shí)與 馬 這個(gè)名不相等。可是在事實(shí)上。有些動(dòng)物屬于 牛馬 一類，而作為實(shí)，的確是 馬 。于是荀子斷言，出現(xiàn)這一切謬誤，是由于 今圣王沒(méi) (同上)。若有圣王，他就會(huì)用政治權(quán)威統(tǒng)一人心，引導(dǎo)人們走上生活的正的正道，那就沒(méi)有爭(zhēng)辯的可能和必要了。荀子在這里反映了他那個(gè)動(dòng)亂的時(shí)代精神。那是一個(gè)人們渴望政治統(tǒng)一以結(jié)束動(dòng)亂的對(duì)代。這樣的統(tǒng)一、雖然事實(shí)上只是統(tǒng)一中國(guó)、可是在這些人看來(lái)、就等于是統(tǒng)一天下，荀子的學(xué)生，有兩個(gè)最著名：李斯，韓非。這二人都在中國(guó)歷史上有重大影響。李斯后來(lái)作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力統(tǒng)一了中國(guó)。這兩位君臣一起致力于統(tǒng)一。不僅是政治的統(tǒng)一，也是思想的統(tǒng)一，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的頂點(diǎn)就是公元前213年的焚書坑儒。另一位學(xué)生韓非，成為法家的領(lǐng)袖人物，為這次政治的、思想的統(tǒng)一提供了理論的辯護(hù)。法家思想將在下一章 論述。第十四章 韓非和法家西周封建社會(huì)根據(jù)兩條原則辦事：一條是 禮 ，一條是 刑 。禮是不成文法典，以褒貶來(lái)控制 君子 即貴族的行為。刑則不然、它只適用于 庶人 或 小人 即平民。這就是《禮記》中說(shuō)的： 禮不下庶人，刑不上大夫。 (《曲禮》上)法家的社會(huì)背景這樣做，是可能的，因?yàn)樾?guó)封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)比較簡(jiǎn)單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯(lián)系著。在理論上，各國(guó)諸侯都是天子的臣，各國(guó)內(nèi)的大夫又是各國(guó)諸侯的臣。但是在實(shí)際上，這些貴族長(zhǎng)期以來(lái)都是從祖先繼承其權(quán)力。逐漸覺(jué)得，這些權(quán)力并不是依靠忠君的理論取得的。因此，許多大國(guó)諸侯，盡管名義全歸今央的周天子管轄，實(shí)際上是半獨(dú)立的；各國(guó)之內(nèi)。也有許多大夫之 家 是半獨(dú)立的。因?yàn)槎际怯H屬或親戚，這些封建領(lǐng)主保持著社會(huì)的、外交的接觸，如果有什么事情要處理，也都遵循他們不成文的 君子協(xié)定 。這就是說(shuō)，他們是遵禮而行。天子、諸侯高高在上，不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理，每個(gè)大夫統(tǒng)治著自己領(lǐng)地內(nèi)的百姓。大夫的領(lǐng)地通常都不大，人口也有限。所以貴族們統(tǒng)治他們的百姓，在很大程度上是以個(gè)人為基礎(chǔ)。于是采用刑罰，以保證百姓服從。我們可以看出、在先秦封建社會(huì)，人的關(guān)系，無(wú)論尊卑，都是靠個(gè)人影響和個(gè)人接觸來(lái)維持的。周朝的后幾百年，封建社會(huì)制度逐步解體。社會(huì)發(fā)生了深遠(yuǎn)的變化。君子和小人的社會(huì)區(qū)別不再是絕對(duì)的了。在孔子的時(shí)代，已經(jīng)有一些貴族喪失土地和爵位，又有些平民，憑著才能和運(yùn)氣，勝利地成為社會(huì)上、政治上的顯要人物。社會(huì)各階級(jí)原有的固定性，被打破了。隨著時(shí)間的推移，通過(guò)侵略和征服。大國(guó)的領(lǐng)土越來(lái)越大了。為了進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)，這些國(guó)家需要一個(gè)強(qiáng)有力的政府，也就是極力高度集中的政府，其結(jié)果，就是政府的機(jī)構(gòu)和功能比以前越來(lái)越復(fù)雜得多了。新的情況帶來(lái)了新的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)各國(guó)諸侯面臨的都是這樣的情況，自孔子以來(lái)諸子百家共同努力解決的就是這些問(wèn)題?？墒撬麄兲岢龅慕鉀Q方案，多是不夠現(xiàn)實(shí)的，不能實(shí)行的。各國(guó)諸侯需要的不是對(duì)百姓行仁政的理想綱領(lǐng)。而是如何應(yīng)付他們的政府所面臨的新情況的現(xiàn)實(shí)方法。當(dāng)時(shí)有些人對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意，如果他們的建議行之有效，他們往往就成為諸侯相信的顧問(wèn)。有時(shí)候竟成為首相。這樣的顧問(wèn)就是所謂的 法術(shù)之士 。他們之所以稱為法術(shù)之士，是因?yàn)樗麄兲岢隽酥卫泶髧?guó)的法術(shù)。這些法術(shù)把權(quán)力高度集中于國(guó)君一人之手。他們鼓吹的這些法術(shù)就是愚人也能懂會(huì)用。照他們所說(shuō)，國(guó)君根本不需要是圣人或超人。只要忠實(shí)地執(zhí)行他們的法術(shù)，哪怕是僅有中人之資也能治國(guó)、并且治得很好。還有些 法術(shù)之士 更進(jìn)了一步，將他們的法術(shù)理論化，作出理論的表述，于是構(gòu)成了法家的思想。由此可見(jiàn)，把法家思想與法律和審判聯(lián)系起來(lái)，是錯(cuò)誤的。用現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰(shuí)若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰(shuí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)法家的理論與實(shí)踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線。韓非：法家的集大成者這一章 ，以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(guó)(今河南省西部)的公子。《史記》說(shuō)他 與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。 (《老子韓非列傳》)他擅長(zhǎng)著書。著《韓非子》五十五篇。富于諷刺意味的是，秦國(guó)比別的任何國(guó)家都更徹底地實(shí)行了韓非的學(xué)說(shuō)，可是他正是死在秦國(guó)的獄中，這是公元前233年的事。他死于老同學(xué)李斯的政治暗害，李斯在秦國(guó)做官，嫉妒韓非在秦日益得寵。韓非是法家最后的也是最大的理論家，在他以前，法家已經(jīng)有三派，各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時(shí)，他以 勢(shì) 為政治和治術(shù)的最重要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)為首，申不害強(qiáng)調(diào) 術(shù) 是最重要的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)為首，商鞅又稱商君，最重視 法 。 勢(shì) ，指權(quán)力，權(quán)威； 法 ，指法律，法制； 術(shù) ，指辦事、用人的方法和藝術(shù)。也就是政治手腕。韓非認(rèn)為，這三者都是不可缺少的。他說(shuō)： 明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢(shì)行教嚴(yán)逆而不違， 然后一行其法。 (《韓非子 八經(jīng)》)明主像天，因?yàn)樗婪ㄐ惺?，公正無(wú)私。明主又像鬼，因?yàn)樗杏萌酥g(shù)，用了人，人還不知道是怎么用的。這是術(shù)的妙用。他還有權(quán)威、極力以加強(qiáng)他的命令的力量。這是勢(shì)的作用。這三者 不可一無(wú)，皆帝王之具也。 (《韓非子 定法》)法家的歷史哲學(xué)中國(guó)人尊重過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)傳統(tǒng)也許是出自占?jí)旱苟鄶?shù)的農(nóng)業(yè)人口的思想方式。農(nóng)民固定在土地上，極少遷徒。他們耕種土地，是根據(jù)季節(jié)變化，年復(fù)一年地重復(fù)這些變化。過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)足以指導(dǎo)他們的勞動(dòng)，所以他們無(wú)論何時(shí)若要試用新的東西，總是首先回顧過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，從中尋求先例。這種心理狀態(tài)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)影響很大。所以從孔子的時(shí)代起，多數(shù)哲學(xué)家都是訴諸古代權(quán)威，作為自己學(xué)說(shuō)的根據(jù)?？鬃拥墓糯鷺O威是周文王和周公。為了賽過(guò)孔子，墨子訴諸傳說(shuō)中的禹的權(quán)威，據(jù)說(shuō)禹比文王、周公早一千年。孟子更要?jiǎng)龠^(guò)墨家，走得更遠(yuǎn)，回到堯、舜時(shí)代，比禹還早。最后，道家為了取得自己的發(fā)言權(quán)，取消儒、墨的發(fā)言極，就訴諸伏羲、神農(nóng)的權(quán)威，據(jù)說(shuō)他們比堯、舜還早若干世紀(jì)。像這樣朝后看，這些哲學(xué)家就創(chuàng)立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點(diǎn)，就是人類黃金時(shí)代在過(guò)去，不在將來(lái)。自從黃金時(shí)代過(guò)去后，歷史的運(yùn)動(dòng)一直是逐步退化的運(yùn)動(dòng)。因此，拯救人類，不在于創(chuàng)新，而在于復(fù)古。法家是先秦最后的主要的一家，對(duì)于這種歷史觀，卻是鮮明的例外。他們充分認(rèn)識(shí)到時(shí)代變化的要求，又極其現(xiàn)實(shí)地看待這些要求。他們雖然也承認(rèn)古人淳樸一些，在這個(gè)意義上有德一些，然而他們認(rèn)為這是由于物質(zhì)條件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韓非的說(shuō)法是，古者 人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。 今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)。 (《韓非子 五蠹》)由于這些全新的情況，出現(xiàn)了全新的問(wèn)題，韓非認(rèn)為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看不出這個(gè)明顯的事實(shí)。韓非用一個(gè)故事作比喻，說(shuō)明這種愚蠢： 宋人有耕田者，田中有株。兔走，觸株折頸而死。因釋其來(lái)而守株，冀復(fù)得兔。兔不可復(fù)得，而身為宋國(guó)笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也 。 是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹?(同上)韓非之前的商君已經(jīng)說(shuō)過(guò)類似的話： 民道弊而所重易也；世事變而行道異也。 (《商君書 開(kāi)塞》)這種把歷史看作變化過(guò)程的觀點(diǎn)，在我們現(xiàn)代人看來(lái)，不過(guò)老生常談。但是從它在當(dāng)時(shí)反對(duì)了古代中國(guó)其他各家流行的學(xué)說(shuō)看來(lái)，實(shí)在是一種革命的觀點(diǎn)。治國(guó)之道為了適應(yīng)新的政治形勢(shì)，法家提出了新的治國(guó)之道，如上所述，他們自以為是立于不敗之地的。照他們所說(shuō)，第一個(gè)必要的步驟是立法。韓非寫道： 法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。 (《韓非子 難三》)通過(guò)這些法，告訴百姓，什么應(yīng)該做，什么不應(yīng)該做，法一經(jīng)公布，君主就必須明察百姓的行為。因?yàn)樗袆?shì)，可以懲罰違法的人，獎(jiǎng)賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統(tǒng)治百姓，不論有多少百姓都行。關(guān)于這一點(diǎn)，韓非寫道： 夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務(wù)德而務(wù)法。 (《韓非子。顯學(xué)》)君主就這樣用法用勢(shì)治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過(guò)個(gè)人的影響來(lái)統(tǒng)治?？梢赞q論的是，像這樣的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因?yàn)樗枰辛⒎ǖ牟哪芎椭R(shí)，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對(duì)于這種反對(duì)意見(jiàn)，法家的回答是，君主不需要親自做這一切事，他只要有術(shù)，即用人之術(shù)，就可以得到適當(dāng)?shù)娜颂嫠?。術(shù)的概念，饒有哲學(xué)的興趣。它也是固有的正名學(xué)說(shuō)的一個(gè)方面。法家用術(shù)這個(gè)名詞表示的正名學(xué)說(shuō)是 循名而責(zé)實(shí) (《韓非子 定法》)。實(shí) 。法家是指擔(dān)任政府職務(wù)的人。 名 ，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔(dān)任各該職務(wù)的人應(yīng)當(dāng)合乎理想地做到什么事。所以 循名而責(zé)實(shí) ，就是責(zé)成擔(dān)任一定職務(wù)的人，做到該職務(wù)應(yīng)當(dāng)合乎理想地做到的一切。君主的責(zé)任是，把某個(gè)特殊的名加于某個(gè)特殊的人，也就是把一定的職務(wù)授予一定的人。這個(gè)職務(wù)的功能，早已由法規(guī)定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不應(yīng)該、為他用什么方法完成任務(wù)操心，只要任務(wù)完成了，完成得好，就行。任務(wù)完成得好。君主就獎(jiǎng)賞他；否則懲罰他。如此而己。這里或許要問(wèn)，君主怎么知道哪個(gè)人最適合某個(gè)職務(wù)呢？法家的回答是，也是用術(shù)就能知道。韓非說(shuō)： 為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。 (《韓非子 二柄》)照這樣來(lái)處理幾個(gè)實(shí)際的例子，只要君主賞罰嚴(yán)明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，只剩下稱職的人擔(dān)任政府職務(wù)了。不過(guò)還有這個(gè)問(wèn)題：君主怎么知道某個(gè) 實(shí) 是否真正符合他的 名 呢？法家的回答是，這是君王本人的責(zé)任，他若不能肯定，就用效果來(lái)檢驗(yàn)。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，只要嘗一嘗他做的肴饌就解決了。不過(guò)他也不需要總是親自檢驗(yàn)效果。他可以派別人替他檢驗(yàn)，這些檢驗(yàn)的人又是 實(shí) ，又嚴(yán)格地循其 名 以責(zé)之。照法家如此說(shuō)來(lái)，他們的治國(guó)之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權(quán)握在手里。這樣進(jìn)行統(tǒng)治，就是 無(wú)為而無(wú)不為 。賞、罰，韓非叫做君主的 二柄 (同上)。二柄之所以有效，是由于人性趨利而避害。韓非說(shuō)： 凡治天下，必因人情。人情者，有好惡、故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。 (《韓非子 八經(jīng)》)韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強(qiáng)調(diào)人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對(duì)此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來(lái)，正因?yàn)槿诵允侨诵缘脑瓨?，法家的治道才有效。法家提出的治?guó)之道，是建立在假設(shè)人性是人性的原樣，即天然的惡，這個(gè)前提上；而不是建立在假設(shè)人會(huì)變成人應(yīng)該成為的樣子，即人為的善，這個(gè)前提上。法家和道家無(wú)為而無(wú)不為 。無(wú)為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無(wú)為的過(guò)程。他自己應(yīng)當(dāng)無(wú)為，讓別人替他無(wú)不為。韓非說(shuō)：君主應(yīng)如 日月所照，四時(shí)所行、云布風(fēng)動(dòng)；不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。 (《韓非子 大體》)換言之，君主具有種種工具和機(jī)器，用來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，有了這些，就無(wú)為而無(wú)不為了。道家與法家代表中國(guó)思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為，人本來(lái)完全是天真的；法家認(rèn)為，人本來(lái)完全是邪惡的。道家主張絕對(duì)的個(gè)人自由；法家主張絕對(duì)的社會(huì)控制?？墒窃跓o(wú)為的觀念上，兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說(shuō)，它們?cè)谶@里有某些共同之處。法家的治道，也是后期道家所主張的，只是詞句上稍有不同?！肚f子》里有一段講 用人群之道 。這一段既區(qū)分了有為與無(wú)為，還區(qū)分了 為天下用 與 用天下 。無(wú)為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統(tǒng)治全天下，所以他的功能和職責(zé)是自己無(wú)為，而命令別人替他為。換句話說(shuō)，他的統(tǒng)治方法是以無(wú)為用天下。臣子的功能和職責(zé)，則是接受命令，遵命而為。換句話說(shuō)，臣子的功用是以有為為天下用。這一段里說(shuō)： 上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。 (《莊子 天道》)《莊子》這一段接著說(shuō)： 故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬(wàn)物，不自說(shuō)也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。 (同上)君主一定要這樣，因?yàn)樗f(wàn)一考慮某件事，這就意味著別的事他沒(méi)有考慮，可是他的功能和職責(zé)是考慮他治下的 一切 事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說(shuō)，不自為，但是命令別人替他慮，替他說(shuō)，替他為。用這種方法，他無(wú)為，而無(wú)不為。至于君主 用天下 的詳細(xì)程序，這一段里說(shuō)： 是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。 此之謂太平，治之至也。 (同上)很清楚，這個(gè)程序的后部分正與法家相同。這一段還繼續(xù)說(shuō)： 古之語(yǔ)大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語(yǔ)形名，不知其本也。驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也。 驟而語(yǔ)形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。 (同上)從這里可以看出道家對(duì)法家的批評(píng)。法家的治道。需要君主公正無(wú)私。他一定懲罰應(yīng)當(dāng)受懲罰的人。即使這些人是他的親友；他一定獎(jiǎng)賞應(yīng)當(dāng)受獎(jiǎng)賞的人，即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時(shí)候不能這樣做，他的整個(gè)統(tǒng)治機(jī)器就垮了。這樣的要求是一個(gè)僅有中等智力的人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能勝任的。真正能實(shí)現(xiàn)這種要求的還只有圣人。法家和儒家儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅(jiān)持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識(shí)當(dāng)初實(shí)行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個(gè)方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時(shí)又是革命的，在他們的觀念里反映了時(shí)代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財(cái)產(chǎn)劃分的階級(jí)區(qū)別，儒家不再堅(jiān)持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來(lái)，這種區(qū)別在于個(gè)人的道德水平，沒(méi)有必要根據(jù)原來(lái)的階級(jí)差別了。本章一開(kāi)始就指出，在早期的中國(guó)封建社會(huì)中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應(yīng)當(dāng)以禮而不以刑，這實(shí)際上是要求以更高的行為標(biāo)準(zhǔn)用之于平民。在這個(gè)意義上，儒家是革命的。在法家思想里，也沒(méi)有階級(jí)的區(qū)別。在法律和君主面前人人平等?？墒?，法家不是把平民的行為標(biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實(shí)主義的。正由于這個(gè)原故，所以在中國(guó)歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。第十五章 儒家的形上學(xué)第十二章 說(shuō)過(guò)，《易經(jīng)》本來(lái)是一部占卜的書。到后來(lái)，儒家為它作出了宇宙論的、形上學(xué)的、倫理學(xué)的解釋，構(gòu)成了 易傳 ，附在現(xiàn)在通行的《易經(jīng)》后面。易傳 的宇宙論學(xué)說(shuō)已經(jīng)在第十二章 講到了。往后在第二十三章 還要講到。這一章 我們只限于講 易傳 和《中庸》中的形上學(xué)、倫理學(xué)學(xué)說(shuō)?！吨杏埂肥恰抖Y記》的一篇。傳統(tǒng)的說(shuō)法是?！吨杏埂窞榭鬃又畬O子思所作，但是實(shí)際上它的大部分是較晚的著作。 易傳 和《中庸》代表先秦儒家形上學(xué)發(fā)展的最后階段。它們的形上學(xué)興趣確實(shí)很大，所以公元三、四世紀(jì)的新道家把《易》當(dāng)作思辨哲學(xué)的三部主要經(jīng)典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱 三玄 。梁武帝(公元502-549年在位)本人是佛教徒，也為《中庸》作注。公元十世紀(jì)和十一世紀(jì)佛教禪宗的和尚也作過(guò)這樣的注，標(biāo)志著新儒家的開(kāi)端。事物的原理易傳 中最重要的形上學(xué)觀念是 道 的觀念，道家也如此?？墒牵?易傳 的道與道家的道，完全不同。道家的道是無(wú)名，不可名。 易傳 的道，不但是可名，而且嚴(yán)格地講來(lái)，正是道，也只有道，才是可名。為了區(qū)別這兩個(gè)概念，不妨把道家的道加上引號(hào) ， 易傳 的道則不加。道家的 道 是統(tǒng)一的 一 ，由此產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的生成和變化。 易傳 的道則相反，是多樣的，是宇宙萬(wàn)物各類分別遵循的原理。惟其如此，它們就很有點(diǎn)像西洋哲學(xué)中 共相 的概念。我們已經(jīng)知道，公孫龍以 堅(jiān) 為堅(jiān)之類的共相，因?yàn)檎沁@個(gè)堅(jiān)的共相使物質(zhì)世界具體的物成為堅(jiān)的。在 易傳 的術(shù)語(yǔ)中，使堅(jiān)物成為堅(jiān)者可以稱為堅(jiān)之道。這個(gè)堅(jiān)之道，可以與各個(gè)物體的堅(jiān)分離、構(gòu)成一個(gè)可名的形上學(xué)原理。有許多這樣的道，如君道，臣道，父道，子道。它們是君、臣、父、子所應(yīng)該成為者。每一類的道各以一個(gè)名表示，每個(gè)人都應(yīng)該合乎理想地依照這些不同的名來(lái)行動(dòng)。我們?cè)诖丝闯隽丝鬃拥恼麑W(xué)說(shuō)。這個(gè)學(xué)說(shuō)當(dāng)初在孔子那里只不過(guò)是倫理的學(xué)說(shuō)，現(xiàn)在在 易傳 里就變成又是形上學(xué)的學(xué)說(shuō)了。我們已經(jīng)知道，《易》本來(lái)是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再?gòu)摹兑住防锊槌鏊呢赞o、爻辭，據(jù)說(shuō)可以知道所卜的吉兇。所以這些卦辭、爻辭可以應(yīng)用于實(shí)際生活的各種不同的特殊情況。 易傳 的作者們由這種程序而悟到公式。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看《易》，他們認(rèn)為卦辭、爻辭都是公式，每個(gè)公式代表一種或多種道。也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，因而被認(rèn)為代表了宇宙中所有的道。卦、爻，都被看作這些共相的道的圖象。 易傳 的《系辭傳 下》說(shuō)： 易者，象也 。這樣的象，如符合邏輯中所謂的 變項(xiàng) 。變項(xiàng)的作用，是代替一類或若干類具體事物。一個(gè)事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變項(xiàng)的公式；這就是說(shuō)，它可以代人某卦、某爻的卦辭、爻辭，這些卦、爻都是象。這個(gè)公式代表著這類事物應(yīng)該遵循的道。從占卜的觀點(diǎn)看，遵之則吉，違之則兇。從道德的觀點(diǎn)看，遵之則是，違之則非。舉例來(lái)說(shuō)，六十四卦的第一卦，乾卦，據(jù)說(shuō)是剛健之象；第二卦，坤卦，是柔順之象。凡是滿足剛健條件的事物，都可以代入有乾卦卦象出現(xiàn)的公式里；凡是滿足柔順條件的事物，都可以代入有坤卦卦象出現(xiàn)的公式里。因此，乾卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切剛健事物的道；坤卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。所以坤卦《緣（無(wú)此字：ocr）辭》說(shuō)： 先，迷失道；后，順得常。 坤封《文言》說(shuō)： 陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無(wú)成，而代有終也。乾卦正好與坤卦相對(duì)，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道，夫道，君道。因此，誰(shuí)若想知道如何為君為夫，就應(yīng)當(dāng)查閱乾卦所講的；誰(shuí)若想知道如何為臣為妻，就應(yīng)當(dāng)查閱坤卦所講的。所以《系辭傳 上》說(shuō)： 引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣。 又說(shuō)： 夫易何為者也？夫易開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！兑拙?乾鑿度》說(shuō)： 易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。 (孔穎達(dá)《周易正義》卷首引)第一個(gè)意義是：容易，簡(jiǎn)單；第二個(gè)意義是：轉(zhuǎn)化，改變；第三個(gè)意義是不變。轉(zhuǎn)化、改變是指宇宙的各個(gè)事物；簡(jiǎn)單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變，而道不變。事物是復(fù)雜的，而道是容易和簡(jiǎn)單的。萬(wàn)物生成的 道除了各類事物的道，還有萬(wàn)物作為整體的 道 。換句話說(shuō)，除了特殊的多樣的道，還有一般的統(tǒng)一的萬(wàn)物生成變化所遵循的 道 。《系辭傳 上》說(shuō)： 一陰一陽(yáng)之謂"道"。繼之者善也，成之者性也。 這是生成萬(wàn)物的 道 ，這樣的生成是宇宙的最大成就。所以《系辭傳 下》說(shuō)： 天地之大德曰生 。生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質(zhì)料。前者是主動(dòng)成分，后者是被動(dòng)成分。前者是剛健的，是陽(yáng)；后者是柔順的，是陰。生成萬(wàn)物，需要二者合作。所以說(shuō)： 一陰一陽(yáng)之謂"道" 。每個(gè)事物在一個(gè)意義上是陽(yáng)，在另一個(gè)意義上又是陰，這要根據(jù)它與其他事物的關(guān)系而定。例如，一個(gè)男人對(duì)于其妻是陽(yáng)，對(duì)于其父又是陰?？墒牵f(wàn)物的形上學(xué)的陽(yáng)只能是陽(yáng)，生出每物的形上學(xué)的陰只能是陰。所以在 一陰一陽(yáng)之謂"道" 這句講形上學(xué)的話里，所說(shuō)的陰、陽(yáng)都只有絕對(duì)意義。值得注意的是， 易傳 中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物、另一套是講《易》自身的抽象的象數(shù)系統(tǒng)。《系辭傳 上》說(shuō)： 易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。 這個(gè)說(shuō)法后來(lái)雖然成為新儒家的形上學(xué)、宇宙論的基礎(chǔ)，然而它說(shuō)的并不是實(shí)際宇宙，而是《易》象的系統(tǒng)?？墒钦?易傳 的說(shuō)法， 易與天地準(zhǔn) (同上)，這些象和公式在宇宙中都有其準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)物。所以這兩套講法實(shí)際上可以互換。 一陰一陽(yáng)之謂"道" 這句話固然是講的宇宙，可是它可以與 易有太極，是生兩儀 這句話互換。 道 等于 太極 ， 陰 、 陽(yáng) 相當(dāng)于 兩儀 ?！断缔o傳 下》說(shuō)： 天地之大德曰生。 《系辭傳 上》說(shuō)： 生生之謂易。 這又是兩套說(shuō)法。前者指宇宙，后者指易?？墒莾烧哂质峭瑫r(shí)可以互換的。萬(wàn)物變化的 道我們已經(jīng)知道，易有一個(gè)意義是轉(zhuǎn)化、改變，合稱變化。 易傳 強(qiáng)調(diào)：宇宙萬(wàn)物永遠(yuǎn)在變化過(guò)程中。泰卦九三爻辭說(shuō)： 無(wú)平不被，無(wú)往不復(fù) 。 易傳 認(rèn)為這句話是萬(wàn)物變化的公式。這就是萬(wàn)物變化的 道 。事物若要臻于完善，若要保住完善狀態(tài)，它的運(yùn)行就必須在恰當(dāng)?shù)牡匚?，恰?dāng)?shù)南薅?，恰?dāng)?shù)臅r(shí)間?！兑住返呢赞o、爻辭。把這種恰當(dāng)叫做 正 、 中 。關(guān)于 正 ，家人卦《象辭》說(shuō)： 女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。 父父、子子，兄兄，弟弟。夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。中 的意義是既不太過(guò)，又不不及。人的自然傾向是太過(guò)。所以 易傳 和《老子》都說(shuō)太過(guò)是大惡。《老子》講 反 (第四十章 )，講 復(fù) (第十六章 )。 易傳 也講 復(fù) ?！兑住酚袕?fù)卦，其《象辭》說(shuō)： 復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎。易傳 的《序卦傳》運(yùn)用 復(fù) 的概念，解釋了六十四卦的順序安排?！兑住吩瓉?lái)分為上經(jīng)、下經(jīng)。《序卦傳》認(rèn)為上經(jīng)講天道，下經(jīng)講人事。關(guān)于上經(jīng)，它說(shuō)： 有天地，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物。放受之以屯。屯者。盈也。 《序卦傳》接著說(shuō)明。如何上經(jīng)中每一卦之后都是性質(zhì)相反的一卦。關(guān)于下經(jīng)．它說(shuō)： 有天地，然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯(cuò)。 《序卦傳》又接著說(shuō)明，如何下經(jīng)中每一卦之后都是性質(zhì)相反的一卦。第六十三卦是既濟(jì)，既濟(jì)是已經(jīng)完成的意思?！缎蜇詡鳌吩诖苏f(shuō)： 物不可窮也，故受之以未濟(jì)，終焉。照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點(diǎn)涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社會(huì)界，形成一個(gè)自然序列的連續(xù)鏈條；(2)在演變過(guò)程中，每個(gè)事物都包含自己的否定；(3)在演化過(guò)程中， 物不可窮也 。易傳 和《老子》一樣認(rèn)為，要取得勝利，就一定要注意不要過(guò)分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補(bǔ)充一些與它相反的東西。所以《系辭傳 下》說(shuō)； 危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也。易傳 還和《老子》一樣認(rèn)為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說(shuō)： 天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙， 人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。中 的觀念在《中庸》里充分發(fā)展了。 中 很像亞力士多德的 黃金中道 的觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底，這就完全錯(cuò)了。 中 的真正涵義是既不太過(guò)，又不不及。比方說(shuō)由華盛頓去紐約，停在紐約為恰好，走過(guò)去停在波士頓為太過(guò)，沒(méi)走到就停在費(fèi)城為不及。公元前三世紀(jì)宋玉描寫一位美女說(shuō)： 增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤。 (《登徒子好色賦》，《文選》卷十九)這番描寫是說(shuō)她的身體、容顏恰到好處。 恰到好處 即儒家所謂的 中 。時(shí)間，在 恰到好處 的觀念中是個(gè)重要因素。冬天穿皮襖是恰好，夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將 時(shí) 宇與 中 字連用，如 時(shí)中 。孟子說(shuō)孔子 可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速 (《孟子 公孫丑上》)，所以 孔子，圣之時(shí)者也 (《孟子 萬(wàn)章下》)?！吨杏埂氛f(shuō)： 喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。 (第一章 )情感完全沒(méi)有發(fā)生的時(shí)候，心的活動(dòng)就無(wú)所謂太過(guò)、不及，而恰到好處。這是中的一個(gè)例子。情感發(fā)生了。而無(wú)所乖戾，這也是中，因?yàn)楹褪侵械慕Y(jié)果，中是來(lái)調(diào)和那些搞不好就會(huì)不和的東西的。以上是就情感說(shuō)，所說(shuō)的也適用于欲望。在個(gè)人行為和社會(huì)關(guān)系中，都有些適中之點(diǎn)，作為滿足欲望和表現(xiàn)情感的恰當(dāng)?shù)南薅取Ｒ粋€(gè)人，一切欲望和情感都滿足和表達(dá)到恰當(dāng)?shù)南薅龋膬?nèi)部就達(dá)到和諧，在精神上很健康。一個(gè)社會(huì)也同樣，其中各式各樣的人的一切欲望和情感，都滿足和表現(xiàn)到恰當(dāng)?shù)南薅龋@個(gè)社會(huì)的內(nèi)部就達(dá)到和諧，安定而有秩序。和是調(diào)和不同以達(dá)到和諧的統(tǒng)一?！蹲髠鳌氛压暧涊d晏子(卒于公元前493年)一段話，其中區(qū)分了 和 與 同 。他說(shuō)： 和，如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉 ，由這些作料產(chǎn)生了一種新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(醬)的味。另一方面，同， 若以水濟(jì)水 ， 若琴瑟之專一 ，沒(méi)有產(chǎn)生任何新的東西。同，與異是不相容的。和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統(tǒng)一時(shí)才有和。但是要達(dá)到和，合在一起的各種異都要按適當(dāng)?shù)谋壤?，這就是中。所以中的作用是達(dá)到和。一個(gè)組織得很好的社會(huì)，是一個(gè)和諧的統(tǒng)一，在其中，各種材能、各種職業(yè)的人都有適當(dāng)?shù)奈恢?，發(fā)揮適當(dāng)?shù)淖饔?，人人都同樣地感到滿意，彼此沒(méi)有沖突?！吨杏埂氛f(shuō)： 萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖， 此天地之所以為大也。 (第三十章 )這種和，若不只是包括人類社會(huì)，而且彌漫全宇宙，就叫做 太和 。易乾卦《象辭》說(shuō)； 大哉乾元！ 保合太和，乃利貞。《中庸》說(shuō)： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；可離，非道也。 (第一章 )我們?cè)诖私佑|到 普通而平常 的重要性的思想，這是《中庸》的另一個(gè)重要概念。這個(gè)概念就是《中庸》的 庸 宇，意思是普通或平常。每個(gè)人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動(dòng)。它們普通而平常，正由于它們重要，沒(méi)有人能夠沒(méi)有它。入倫和道德也是如此。它們?cè)谟行┤丝磥?lái)，簡(jiǎn)直普通而平常得沒(méi)有價(jià)值?？墒撬鼈冎匀绱?，正由于它們重要，沒(méi)有人能夠離開(kāi)它。吃飯，喝水，維護(hù)人倫，實(shí)行道德，都是 率性 ，即遵循天性。這不是別的，就是 道 。所謂 教 不過(guò)就是 修道 。既然 道 是人不可離的，事實(shí)上也沒(méi)有離的，為什么還需要修道。需要教呢？回答是這樣：雖然所有人實(shí)際在某種程度上都遵循 道 ，但是并不是所有人都充分覺(jué)悟到事實(shí)是如此?！吨杏埂氛f(shuō)； 人莫不飲食也，鮮能知味也。 (第四章 )教的作用。就是使人們了解他們都在不同程度地實(shí)際遵循 道 ，使他們對(duì)于自己正在做的覺(jué)悟起來(lái)。還有一層，雖然所有人由于實(shí)際需要不得不在某種程度上遵循 道 ，但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒(méi)有人能夠完全不顧人倫而在社會(huì)中生活，可是同時(shí)也只有極少數(shù)的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用，就是使人把事實(shí)上已經(jīng)不同程度地在做的事，做完全。所以《中庸》說(shuō)： 君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也；雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖?？梢阅苄醒?。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。 君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。 (第十二章 )所有的人，即使有的愚而不肖，都在某種程度上遵循 道 ，雖然如此，教仍然需要，才能使人覺(jué)悟而完全，也就是明而誠(chéng)，在《中庸》里，誠(chéng)和明是聯(lián)在一起的?！吨杏埂氛f(shuō)： 自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。 (第二十一章 )這就是說(shuō)，一個(gè)人若是明白了日常生活中普通而平常的活動(dòng)的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經(jīng)是圣人。一個(gè)人若是把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義，也就不可能完全做到?！吨杏埂愤€說(shuō)： 誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合內(nèi)外之道也。 (第二十五章 )這段話的意義很清楚，我倒是懷疑， 仁 字、 知 字是不是該互換一下。《中庸》又說(shuō)： 唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。 (第二十二章 )成己的同時(shí)，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因?yàn)椋挥型ㄟ^(guò)人倫，即在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統(tǒng)了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之于天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所說(shuō)的明；如此與天地參，就是它所說(shuō)的誠(chéng)。為了達(dá)到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達(dá)到合內(nèi)外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達(dá)到出世，而同時(shí)仍然人世。后來(lái)的新儒家發(fā)展了這個(gè)思想，并且就是用這個(gè)思想攻擊佛教的出世哲學(xué)。這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過(guò)否定知識(shí)，把人的精神提高到超脫人世間的 彼 此 分別。儒家的方法不是這樣，它是通過(guò)推廣仁愛(ài)，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。第十六章 世界政治和世界哲學(xué)有句話說(shuō)： 歷史決不會(huì)重演 。又有句話說(shuō)： 日光之下無(wú)新事 。這兩句話結(jié)合起來(lái)也許含有全面的真理。從中國(guó)的觀點(diǎn)看，在國(guó)際政治的范圍內(nèi)，當(dāng)代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)史：秦統(tǒng)一前的政治狀況春秋時(shí)代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是由當(dāng)時(shí)各國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)激烈而得名。我們已經(jīng)知道，封建時(shí)代人的行為受禮的約束。其實(shí)，禮不僅約柬個(gè)人行為，而且約束各國(guó)行為。有些禮適用于和平時(shí)期，有些禮適用于戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。一個(gè)國(guó)家在對(duì)外關(guān)系中遵循的平時(shí)和戰(zhàn)時(shí)的禮，等于我們現(xiàn)在所謂的國(guó)際法。我們看到，在現(xiàn)代，國(guó)際法越來(lái)越無(wú)效。近年以來(lái)、已經(jīng)有許多實(shí)例：一國(guó)進(jìn)攻別國(guó)而事前不發(fā)最后通牒，不宣戰(zhàn)。一國(guó)的飛機(jī)轟炸別國(guó)的醫(yī)院，卻裝做沒(méi)有看見(jiàn)紅十字。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，我們也看到相似的 國(guó)際法 無(wú)效的局面，這就是禮的衰微。春秋時(shí)代，還有人尊重國(guó)際的禮?！蹲髠鳌酚涊d了公元前638年宋國(guó)與楚國(guó)的泓水之戰(zhàn)。古板的宋襄公親自指揮宋軍。在楚軍正在渡河的時(shí)候，又在楚軍渡了河還未排列成陣的時(shí)候，宋軍司令官兩次請(qǐng)求襄公下令攻擊，襄公都說(shuō) 不可 ，還說(shuō)不攻擊不成陣勢(shì)的隊(duì)伍。結(jié)果宋軍慘敗，襄公本人也受傷。盡管如此，襄公仍然辯護(hù)他原來(lái)的決定。還說(shuō) 君子不重傷，不禽二毛 。宋軍司令官惱怒地說(shuō)： 若愛(ài)重傷，則如勿傷；愛(ài)其二毛，則如服焉！ (《左傳》僖公二十二年)宋襄公所說(shuō)的符合傳統(tǒng)的禮。代表封建武士的騎士精神；宋國(guó)司令官所說(shuō)的代表動(dòng)亂年代的實(shí)際。今天各國(guó)政治家用來(lái)維持國(guó)際和平的方法。與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)各國(guó)政治家試用過(guò)而未成功的方法，何其相似。注意到這一點(diǎn)是有趣的，也是令人喪氣的。例如，公元前551年在宋國(guó)召開(kāi)過(guò)十四國(guó) 弭兵 會(huì)議(《左傳》襄公二十七年)。后來(lái)，將當(dāng)時(shí)的 天下 劃分為兩個(gè) 勢(shì)力范圍 ，東方歸齊國(guó)控制，西方歸秦國(guó)控制，公無(wú)前288年齊王為東帝，秦王為西帝(《史記 田敬仲完世家》)。各國(guó)之間也有各種聯(lián)盟。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，聯(lián)盟歸結(jié)為兩大類型：由北而南的 縱 ，由西而東的 橫 。當(dāng)時(shí)有七個(gè)主要的國(guó)家。其中的秦國(guó)最富于侵略性?？v的聯(lián)盟是六國(guó)對(duì)付秦國(guó)的，由于秦國(guó)在最西，六國(guó)分布在東，由北而南，故名合縱。橫的聯(lián)盟是秦國(guó)與六國(guó)中的一國(guó)或數(shù)國(guó)結(jié)成以進(jìn)攻其余國(guó)家的，所以是由西而東地?cái)U(kuò)張，放名連橫。秦國(guó)的政策是 遠(yuǎn)交近攻 。用這種方法它總是終于破壞了反秦的合縱而獲勝。秦國(guó)以其 耕戰(zhàn) 優(yōu)勢(shì)，又在六國(guó)內(nèi)廣泛運(yùn)用 第五縱隊(duì) 戰(zhàn)術(shù)。經(jīng)過(guò)一系列的血戰(zhàn)，勝利地一個(gè)一個(gè)地征服了六國(guó)。最后于公元前221年統(tǒng)一了全中國(guó)。于是秦王自定尊號(hào)為 秦始皇帝 ，以此名垂于青史。同時(shí)他廢除了封建制度，從而在歷史上第一次創(chuàng)建了中央集權(quán)的中華帝國(guó)，號(hào)稱秦朝。中國(guó)的統(tǒng)一中國(guó)的實(shí)際統(tǒng)一雖然是到秦始皇才實(shí)現(xiàn)，可是這種統(tǒng)一的愿望全國(guó)人民早就有了?！睹献印酚涊d梁惠王問(wèn)孟子： 天下惡乎定？ 孟子回答說(shuō)： 定于一。 王又問(wèn)： 孰能一之？ 孟子回答說(shuō)： 不嗜殺人者能一之。 (《梁惠王》上) 一 就是 統(tǒng)一 。這段對(duì)話清楚地表現(xiàn)了時(shí)代的愿望。這里用world(世界)翻譯中文的 天下 ， 天下 的字面意義是 普天之下 。有些人將 天下 譯為empire(帝國(guó))，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，古代中國(guó)人稱之為 天下 者，只限于中國(guó)封建諸國(guó)的范圍。這完全屬實(shí)。但是我們不可以把一個(gè)名詞的內(nèi)涵，與某個(gè)時(shí)代的人們所了解的這個(gè)名詞的外延，混淆起來(lái)。就外延說(shuō)，它限于當(dāng)時(shí)的人所掌握的對(duì)事實(shí)的知識(shí)；就內(nèi)涵說(shuō)，它是個(gè)定義的問(wèn)題。舉例來(lái)說(shuō)、古代漢語(yǔ)的 人 宇，當(dāng)時(shí)所指的實(shí)際是限于中國(guó)血統(tǒng)的人，可是并不能因此就在把它譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)時(shí)譯作 中國(guó)人 。古代中國(guó)人說(shuō) 人 意思確實(shí)是想說(shuō)人類，不過(guò)當(dāng)時(shí)對(duì)人類的了解只限于在中國(guó)的人。同樣的道理，古代中國(guó)人說(shuō) 天下 ，意思是想說(shuō) 世界 。不過(guò)當(dāng)時(shí)對(duì)世界的了解還沒(méi)有超出中國(guó)的范圍。從孔子時(shí)代起，一般的中國(guó)人，特別是中國(guó)政治思想家，就開(kāi)始考慮世界范圍內(nèi)的政治問(wèn)題。所以秦朝的統(tǒng)一中國(guó)，在當(dāng)時(shí)人的心目中。就好像是今天在我們心目中的統(tǒng)一全世界。秦朝統(tǒng)一以后的兩千多年，中國(guó)人一直在一個(gè)天下一個(gè)政府之下生活，只有若干短暫的時(shí)期是例外，大家都認(rèn)為這些例外不是正常情況。因此中國(guó)人已經(jīng)習(xí)慣于有一個(gè)中央集極的機(jī)構(gòu)，保持天下太平，即世界和平。但是近幾十年來(lái)，中國(guó)又被拖進(jìn)一個(gè)世界，其國(guó)際政治局面，與遙遠(yuǎn)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的局面相似。在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)人已經(jīng)被迫改變其思想和行動(dòng)的習(xí)慣。在中國(guó)人的眼里，這一方面又是歷史的重演，造成了現(xiàn)在的深重的苦難。(參看章末的注)：《大學(xué)》作為中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際性的例證。我們現(xiàn)在舉出《大學(xué)》的某些觀念?！洞髮W(xué)》和《中庸》一樣，也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大學(xué)》、《中庸》和《論語(yǔ)》、《孟子》放在一起、稱為 四書 ，作為新儒家哲學(xué)的基本經(jīng)典。新儒家說(shuō)《大學(xué)》是曾子所作，曾子是孔子的得到真?zhèn)鞯膶W(xué)生。不過(guò)說(shuō)它是曾子所作，并沒(méi)有實(shí)際證據(jù)。新儒家認(rèn)為《大學(xué)》是道學(xué)的重要的入門書。它的第一章 說(shuō)：大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。 古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家：欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。這些話又叫做《大學(xué)》的 三綱領(lǐng) ， 八條目 。照后來(lái)的儒家說(shuō)，三綱領(lǐng)實(shí)際上只是一綱領(lǐng)，就是 明明德 。 親民 是 明明德 的方法。 止于至善 是 明明德 的最后完成。同樣，八條目實(shí)際上只是一條目，就是 修身 。格物，致知，誠(chéng)意。正心這些步驟，都是修身的道路和手段。至于齊家，治國(guó)，治天下這些步驟，則是修身達(dá)到最后完成的道路和手段。所謂達(dá)到最后完成，就是 止于至善 。人只有在社會(huì)中盡倫盡職，才能夠盡其性，至于完成。如果不同時(shí)成人，也就不可能成己。明明德 與 修身 是一回事。前者是后者的內(nèi)容。于是幾個(gè)觀念歸結(jié)成一獨(dú)個(gè)觀念，這是儒家學(xué)說(shuō)的中心。一個(gè)人并不一定要當(dāng)了國(guó)家或天下的元首，然后才能作治國(guó)平天下的事。他僅僅需要作為國(guó)家一分子，為國(guó)盡力而為；作為天下一分子，為天下盡力而為。只要這樣，他就是盡到了治國(guó)平天下的全部責(zé)任。他如此誠(chéng)實(shí)地盡力而為，他就是止于至善了。按本章的要求，只要指出《大學(xué)》的作者是為世界政治和世界和平著想．也就夠了。他并不是第一個(gè)為此著想的人，但是很有意義的是，他竟做得如此地有系統(tǒng)。在他看來(lái)，光是治好自己本國(guó)，并不是為政的最后目的，也不是修身的最后目的。也不必在這里討論，格物怎么能夠成為修身的道路和手段。這個(gè)問(wèn)題到以后講新儒家的時(shí)候再來(lái)討論。《荀子》的折中趨勢(shì)在中國(guó)哲學(xué)的領(lǐng)域里，在公元前三世紀(jì)后半葉有一個(gè)強(qiáng)大的調(diào)和折中的趨勢(shì)。雜家的主要著作《呂氏春秋》就是這時(shí)候編著的。但是這部著作雖然把其時(shí)的各家大都涉及了，偏偏沒(méi)有對(duì)于折中主義自己的觀念予以理論的根據(jù)。可是儒家、道家的著作家都提出了這樣的理論，它表明兩家盡管備有不同之處，然而都反映了那個(gè)時(shí)代的拆中精神。這些著作家都同意有一個(gè)唯一的絕對(duì)的真理，名叫 道 。各家大都有所見(jiàn)于 道 的某一方面，在這個(gè)意義上對(duì)于 道 的闡明都有所貢獻(xiàn)?？墒侨寮业闹骷抑鲝?，唯有孔子見(jiàn)到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，雖然在某種意義上也是儒家的補(bǔ)充。道家的著作家則相反，主張只有老子、莊子見(jiàn)到了全部真理，因而道家應(yīng)當(dāng)在其他各家之上。《荀子》有一篇題為《解蔽》，其中說(shuō)：昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之，道盡利矣；由欲謂之，道盡慊矣；由法謂之，道盡數(shù)矣；由勢(shì)謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣；此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也。 孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。荀子又在《天論》篇中說(shuō)：慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先；老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信；墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸；宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多。照荀子的看法，哲學(xué)家的 見(jiàn) 和 蔽 是聯(lián)在一起的。他有所見(jiàn)，可是常常同時(shí)為其見(jiàn)所蔽。因而他的哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)同時(shí)是它的缺點(diǎn)?！肚f子》的折中趨勢(shì)《莊子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中觀點(diǎn)。這一篇實(shí)際上是先秦哲學(xué)的總結(jié)。我們不能肯定這位作者是誰(shuí)，這并不妨礙他真正是先秦哲學(xué)的最好的歷史家和批評(píng)家。這一篇首先區(qū)分全部真理和部分真理。全部真理就是 內(nèi)圣外王之道 ，對(duì)于它的研究稱為 道術(shù) ；部分真理是全部真理的某一方面，對(duì)于它的研究稱為 方術(shù) 。這一篇說(shuō)： 天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？ 圣有所生，王有所成，皆原于一。這個(gè) 一 就是 內(nèi)圣外王之道 。這一篇繼續(xù)在 道 內(nèi)區(qū)分本、末、精、粗。它說(shuō)： 古之人其備乎！ 明于本數(shù)，系于末度。六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩(shī)書禮樂(lè)者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。詩(shī)以道志、書以道事，禮以道行，樂(lè)以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分。因此《天下》篇以為儒家與 道 有某些聯(lián)系。但是儒家所知的限于 數(shù)度 、而不知所含的原理。這就是說(shuō)，儒家只知道 道 的粗的方面和細(xì)微末節(jié)，而不知其精，不知其本?！短煜隆菲^續(xù)說(shuō)： 天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。 是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。《天下》篇接著作出了各家的分類，肯定每一家都對(duì)于 道 的某一方面有所 聞 ，但是同時(shí)尖銳地批評(píng)了這一家的缺點(diǎn)。老子和莊子都受到高度地贊揚(yáng)。可是很值得注意的是，這兩位道家領(lǐng)袖的道術(shù)，也和別家一樣，被說(shuō)成 古之道術(shù)有在于是者 。也只是 道術(shù) 的一方面。這是含蓄的批評(píng)。由此看來(lái)，《天下》篇的含意似乎是說(shuō)，儒家知道具體的 數(shù)度 ，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知數(shù)度。換句話說(shuō)，儒家知道 道 之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有兩家的結(jié)合才是全部真理。司馬談、劉歆的折中主義這種折中的趨勢(shì)一直持續(xù)到漢朝?！痘茨献印?，又名《淮南王書》，與《呂氏春秋》一樣具有折中性質(zhì)，只是更傾向于道家。除了《淮南子》。還有兩位歷史家司馬談和劉歆，本書第三章 曾提到他們，也表現(xiàn)出折中的趨勢(shì)。司馬談是一位道家。他的《論六家要指》說(shuō)： 《易大傳》："天下一致而百慮，同歸而殊涂。"夫陰陽(yáng)，儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。 (《史記。太史公自序》)他往下指出了六家的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，但是結(jié)論以為道家兼采了各家的一切精華，因此居于各家之上。劉歆則不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《漢書 藝文志》里。他論列了十家之后，寫了一段結(jié)論，其中也引用了司馬談引過(guò)的《易大傳》的那句話，然后接著說(shuō)： 今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。 若能修六藝之術(shù)，而觀此九家(十家中略去小說(shuō)家)之言。舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣。 (《漢書 藝文志》)這一切說(shuō)法反映了，甚至在思想領(lǐng)域里也存在著強(qiáng)烈的統(tǒng)一愿望。公元前三世紀(jì)的人，苦于長(zhǎng)期戰(zhàn)禍，渴望政治統(tǒng)一；他們的哲學(xué)家也就試圖實(shí)現(xiàn)思想統(tǒng)一。折中主義是初步嘗試?？墒钦壑兄髁x本身不可能建立一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)。折中主義者相信有全部真理．希望用選取各家優(yōu)點(diǎn)的辦法得到這個(gè)真理，也就是 道 ?？墒撬麄冇纱硕玫?道 ，只怕也只是許多根本不同的成分湊成的大雜燴，沒(méi)有任何有機(jī)聯(lián)系和一貫原則，所以與他們所加的崇高稱號(hào)。 道 ，完全不配。[注]關(guān)于中國(guó)人的民族觀念對(duì)于 中國(guó)的統(tǒng)一 這一節(jié)末段的論斷，布德博士提出懷疑。他寫道： 六朝(三至六世紀(jì))，元朝(1280一1367)。清朝(1644-1911)實(shí)際上為時(shí)之久，足以使中國(guó)人在思想上對(duì)于分裂或異族統(tǒng)治感到司空見(jiàn)慣，盡管這種局面從理論上講也許不是 正統(tǒng) 。況且即使在 正統(tǒng) 的統(tǒng)一時(shí)期，也還是常有懷柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及鎮(zhèn)壓國(guó)內(nèi)叛亂的事。所以我不認(rèn)為目前的內(nèi)憂外患是中國(guó)人在春秋戰(zhàn)國(guó)以后所不熟悉的局面，當(dāng)然目前的憂患的確具有世界規(guī)模，其后果更加嚴(yán)重。布德博士所提到的歷史事實(shí)無(wú)疑都是對(duì)的。不過(guò)我在這一節(jié)所要講的不是歷史事實(shí)本身，而是中國(guó)人直到上世紀(jì)，甚至本世紀(jì)初，對(duì)于這些歷史事實(shí)的感受。強(qiáng)調(diào)元朝、清朝是外來(lái)的統(tǒng)治，這一點(diǎn)是用現(xiàn)代的民族主義眼光提出來(lái)的。從先秦以來(lái)．中國(guó)人鮮明地區(qū)分 中國(guó) 或 華夏 ，與 夷狄 ，這當(dāng)然是事實(shí)，但是這種區(qū)分是從文化上來(lái)強(qiáng)調(diào)的。不是從種族上來(lái)強(qiáng)調(diào)的。中國(guó)人歷來(lái)的傳統(tǒng)看法是，有三種生靈：華夏、夷狄、禽獸。華夏當(dāng)然最開(kāi)化，其次是夷狄，禽獸則完全未開(kāi)化。蒙古人和滿人征服了中國(guó)的時(shí)候，他們?cè)缢仍诤艽蟪潭冉邮芰酥袊?guó)文化。他們?cè)谡紊辖y(tǒng)治中國(guó)，中國(guó)在文化上統(tǒng)治他們。中國(guó)人最關(guān)切的是中國(guó)文化和文明的繼續(xù)和統(tǒng)一，而蒙古人和滿人并未使之明顯中斷或改變。所以在傳統(tǒng)上．中國(guó)人認(rèn)為，元代和清朝，只不過(guò)是中國(guó)歷史上前后相繼的許多朝代之中的兩個(gè)朝代而已。這一點(diǎn)可以從官修的各朝歷史看出來(lái)。例如，明朝在一定意義上代表著反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看作是繼承純是中國(guó)人的宋朝正統(tǒng)的朝代。同樣，在黃宗羲(1610一1695)編著的《宋元學(xué)案》中。并沒(méi)有從道德上訾議諸如許衡(1209-1281)、吳澄(1249-1333)這些學(xué)者，他們雖是漢人，卻在元朝做了高官，而黃宗羲本人則是最有民族氣節(jié)的反滿的學(xué)者之一。民國(guó)也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作繼承明朝正統(tǒng)的朝代。它對(duì)于有關(guān)辛亥革命的一些事情的處理，政府認(rèn)為不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，寫法就可能完全不同。可是我在此要講的，是傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。就傳統(tǒng)的觀點(diǎn)而論，元朝、清朝正如其他朝代一樣，都是 正統(tǒng) 。人們或許說(shuō)中國(guó)人缺乏民族主義，但是我認(rèn)為這正是要害。中國(guó)人缺乏民族主義是因?yàn)樗麄儜T于從天下即世界的范圍看問(wèn)題。中國(guó)人歷來(lái)不得不同匈奴等等非華夏人搏斗，對(duì)于這件事，中國(guó)人歷來(lái)覺(jué)得，他們有時(shí)候不得不同夷狄搏斗，正如有時(shí)候不得不同禽獸搏斗。他們覺(jué)得，像匈奴那些人不配同中國(guó)分享天下，正如美國(guó)人覺(jué)得紅印地安人不配同他們分享美洲。由于中國(guó)人不太強(qiáng)調(diào)種族區(qū)別，結(jié)果就造成公元三、四世紀(jì)期間允許各種外族自由移入中國(guó)。這種移入現(xiàn)在叫做 向內(nèi)殖民 ，是六朝政治動(dòng)亂的一個(gè)主要原因。希特勒在《我的奮斗》中從超等民族的觀點(diǎn)批評(píng)的正是這種 向內(nèi)殖民 。佛教的輸入似乎使許多中國(guó)人認(rèn)識(shí)到除了中國(guó)人也還另外有文明人存在，不過(guò)在傳統(tǒng)上對(duì)印度有兩種看法。反對(duì)佛教的中國(guó)人相信印度人不過(guò)是另一種夷狄。信仰佛教的中國(guó)人則認(rèn)為印度是 西方凈土 。他們對(duì)印度的稱贊，是作為超世問(wèn)的世界來(lái)稱贊。所以佛教的輸入，盡管對(duì)中國(guó)人的生活產(chǎn)生巨大影響，也并沒(méi)有改變中國(guó)人自以為是人世間唯一的文明人的信念。由于有這些看法，所以中國(guó)人在十六、十七世紀(jì)開(kāi)始與歐洲人接觸時(shí)，就認(rèn)為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄，稱他們?yōu)橐?。因此中?guó)人并不感到多大的不安，即使在交戰(zhàn)中吃了敗仗也是如此?？墒且话l(fā)現(xiàn)歐洲人具有的文明雖與中國(guó)的不同，然而程度相等。這就開(kāi)始不安了。情況的新奇之處不在于存在著不同于中國(guó)人的人群，而在于存在著不同于中國(guó)文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中國(guó)歷史上只有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有與此相似的情況、當(dāng)時(shí)的各國(guó)雖不相同，但是文明程度相等，互相攻戰(zhàn)。中國(guó)人現(xiàn)在感覺(jué)到是歷史重演，原因就在此。第十七章 將漢帝國(guó)理論化的哲學(xué)家；董仲舒孟子說(shuō)過(guò)，不喜歡殺人的人能夠統(tǒng)一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎說(shuō)錯(cuò)了，因?yàn)閿?shù)百年后．正是秦國(guó)統(tǒng)一了全中國(guó)。秦國(guó)在 耕戰(zhàn) 兩方面、也就是經(jīng)濟(jì)上、軍事上，都超過(guò)其他國(guó)家。當(dāng)時(shí)秦國(guó)是出名的 虎狼之國(guó) 。它全靠武力、又加上法家殘忍的意識(shí)形態(tài)，勝利地征服了一切敵國(guó)。陰陽(yáng)家和儒家的混合不過(guò)孟子也沒(méi)有完全說(shuō)錯(cuò)。因?yàn)榍爻诠?21年建立之后，只存在了大約十五年。始皇帝死后不久，發(fā)生一系列的造反，反抗暴秦統(tǒng)治，帝國(guó)崩潰了，取而代之的是漢朝(公元前206年-公元220年)。漢朝繼承秦朝的政治統(tǒng)一的思想，繼續(xù)秦朝未竟的事業(yè)，就是建立政治與社會(huì)的新秩序。董仲舒(公元前約179一前約104年)，就是按這樣的意圖進(jìn)行理論化的大理論家。他是廣川(今河北省南部)人。漢朝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)。他在其中起了很大作用。為了儒家的正統(tǒng)而創(chuàng)建基本制度，他也起了重要作用：著名的考試制度，就是從他的時(shí)代開(kāi)始形成的。在這個(gè)制度下，進(jìn)人仕途的各級(jí)政府官員就不靠出身高貴，不靠財(cái)富，而靠勝利地通過(guò)一系列定期考試。這些考試由政府主持．在全國(guó)同時(shí)舉行。對(duì)于社會(huì)的所有成員都敞開(kāi)大門，只有極少數(shù)人除外。當(dāng)然，這些考試在漢朝仍是雛型，在數(shù)百年后才真正普遍實(shí)行。這個(gè)制度是董仲舒第一個(gè)發(fā)起的，更有意義的是他主張以儒家經(jīng)典作為這些考試的基礎(chǔ)。據(jù)說(shuō)董仲舒專精學(xué)業(yè)，曾經(jīng) 三年不窺園 。結(jié)果寫出了巨著《春秋繁露》。又說(shuō)他 下幃講誦、弟子傳以久次相授業(yè)，或莫見(jiàn)其面 ，就是說(shuō)，新學(xué)生只從老學(xué)生受業(yè)，不一定親自見(jiàn)到他(《漢書 董仲舒?zhèn)鳌?。董仲舒所要做的就是為當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)新秩序提供理論的根據(jù)。照他的說(shuō)法，由于人是天的一部分，所以人的行為的根據(jù)，一定要在天的行為中尋找。他采用了陰陽(yáng)家的思想，認(rèn)為天與人之問(wèn)存在密切聯(lián)系。從這個(gè)前提出發(fā)，他把主要來(lái)源于陰陽(yáng)家的形上學(xué)的根據(jù)、與主要是儒家的政治、社會(huì)哲學(xué)結(jié)合起來(lái)。漢語(yǔ)的 天 字，有時(shí)譯為Heaven(主宰之天)、有時(shí)譯為nature(自然之天)。然而這兩種譯法都不十分確切．在董仲舒哲學(xué)中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾說(shuō)： 我們?nèi)魧?天"既解為自然之天，又解為主宰自然的上帝之天，時(shí)而強(qiáng)調(diào)這個(gè)解釋，時(shí)而強(qiáng)調(diào)另一個(gè)解釋，這樣我們也許就接近了這個(gè)中國(guó)名詞的幾分真話。 (未刊稿)這個(gè)說(shuō)法對(duì)某些情況似不適合，例如就不適合老子、莊子，但是完全適合董仲舒。在本章之內(nèi)出現(xiàn) 天 字時(shí)，請(qǐng)讀者想起金教授這段話，作為董仲舒哲學(xué)中 天 字的定義。在第十二章 指出過(guò)．先秦思想有兩條不同的路線：陰陽(yáng)的路線，五行的路線，各自對(duì)宇宙的結(jié)構(gòu)和起源作出了積極的解釋。可是這兩條路線后來(lái)混合了。在董仲舒那里這種混合特別明顯。所以在他的哲學(xué)中既看到陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，又看到五行學(xué)說(shuō)。宇宙發(fā)生論的學(xué)說(shuō)據(jù)董仲舒說(shuō)，宇宙由十種成分組成：天、地、陰、陽(yáng)，五行的木、火、士、金、水，最后是人(見(jiàn)《春秋繁露 天地陰陽(yáng)》，以下只注篇名)。他的陰陽(yáng)觀念很具體。他說(shuō)； 天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者?？嗨u魚也。所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳。 (《如天之為》)董仲舒所定的五行順序，與《洪范》所定的(見(jiàn)本書第十二章 )不同。他定的順序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之義》)。五行 比相生而間相勝 (《五行相生》)。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，(《五行之義》)，這是 比相生 。木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木(《五行相勝》)，這是 間相勝 。董仲舒和陰陽(yáng)家一樣，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管東方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四時(shí)變換用陰陽(yáng)運(yùn)行來(lái)解釋(《五行之義》)。陰陽(yáng)的盛衰遵循固定的軌道，軌道是經(jīng)過(guò)四方的圓圈。陰初盛的時(shí)候，它就去執(zhí)助東方的木，形成了春。陽(yáng)全盛的時(shí)候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根據(jù)物極必反的宇宙規(guī)律，如《老子》和 易傳 所講的，它當(dāng)然盛極必衰。陽(yáng)盛極而衰的時(shí)候，陰就同時(shí)開(kāi)始盛了。陰初盛的時(shí)候，它到東方①扶助金，形成了秋。陰極盛的時(shí)候，它到北方扶助水，形成了冬。陰盛極而衰，陽(yáng)同時(shí)開(kāi)始盛，于是又有新的循環(huán)。所以四季變化來(lái)自陰陽(yáng)的盛衰，四季循環(huán)實(shí)際是陰陽(yáng)循環(huán)。董仲舒說(shuō)： 天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也。 是故天之道，以三時(shí)(春、夏、秋)成生，以一時(shí)(冬)喪死。 (《陰陽(yáng)義》)照董仲舒的說(shuō)法，這是表明 天之任陽(yáng)不任陰、好德不好刑。 (《陰陽(yáng)位》)也是表明 天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心。與人相副。以類合之，天人一也。 (《陰陽(yáng)義》)因此、無(wú)論在肉體或精神方面，人都是天的副本。(《為人者天》)既然如此。人就高于宇宙其他一切的物。 天、地、人．萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。 (《立元神》)人何以成之？董仲舒說(shuō)通過(guò)禮、樂(lè)、就是說(shuō)，通過(guò)文明和文化。假使真的沒(méi)有文明和文化、宇宙就像是個(gè)未成品，宇宙本身也會(huì)感到不完全的痛苦。所以他說(shuō)，天、地、人 三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。 (《立元神》)人性學(xué)說(shuō)由于天有其陰陽(yáng)，人是天的副本，所以人心也包含兩個(gè)成分：性、情。董仲舒用 性 宇．有時(shí)取廣義，有時(shí)取狹義。就狹義說(shuō)，性與情分開(kāi)而且相對(duì)；就廣義說(shuō)，性包括情。在廣義上，董仲舒有時(shí)候以性為 質(zhì) ， 性者，質(zhì)也。 (《深察名號(hào)》)人的這種質(zhì)，包括性(狹義)和情。由性而有仁，由情而有貪。狹義的性，相當(dāng)于天的陽(yáng)；情相當(dāng)于天的陰。(《深察名號(hào)》)與此相聯(lián)系．董仲舒談到爭(zhēng)論已久的老問(wèn)題，就是人性，即人的質(zhì)，是善是惡的問(wèn)題。他不同意孟子的性善說(shuō)，他說(shuō)： 善如米．性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也。非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至于止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。 (《實(shí)性》)董仲舒因此強(qiáng)調(diào)人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地同等。在這方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之處在于、他不認(rèn)為人的質(zhì)已經(jīng)是惡的。善是性的繼續(xù)。不是性的逆轉(zhuǎn)。董仲舒以為教化是性的繼續(xù)，這一點(diǎn)他又接近孟子。他寫道： 或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也。繭有絲而繭非絲也。卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。 (《深察名號(hào)》)問(wèn)題的提出，代表孟子的觀點(diǎn)。問(wèn)題的回答。董仲舒把他自己和孟子清楚地分開(kāi)了。但是這兩位哲學(xué)家的不同，實(shí)際上不過(guò)是用語(yǔ)不同。董仲舒自己就說(shuō)： 孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性之已善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故謂性未善。 (《深察名號(hào)》)孟子與董仲舒的不同，就這樣歸結(jié)為兩個(gè)用語(yǔ) 已善 和 未善 的不同。社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)照董仲舒的說(shuō)法，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)也是社會(huì)秩序的形上學(xué)根據(jù)。他寫道： 凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。 有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。 君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽(yáng)之之三綱，可求于天。 (《基義》)這個(gè)時(shí)期以前的儒家認(rèn)為，社會(huì)有五倫，即君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友。董仲舒從中選出三倫，稱為三綱。 綱 宇的意義是網(wǎng)的大繩，所有的細(xì)繩都連在大繩上。君為臣綱，就是說(shuō)，君為臣之主。夫?yàn)槠蘧V，父為子綱，都是這個(gè)意思。三綱之外，還有五常，都是儒家堅(jiān)持的。 常 有不變的意思，五常是儒家所講的五種不變的德性：仁，義，禮，智，信。董仲舒本人雖然沒(méi)有特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，但是所有的漢儒都共同主張，這五種德性與五行相合。仁與東方的木合，義與西方的金合，禮與南方的火合、智與北方的水合、信與中央的土合(見(jiàn)《白虎通義》卷八)。五常是個(gè)人的德性，三綱是社會(huì)的倫理。舊時(shí)綱常二字連用。意指道德，或一般道德律。人發(fā)展人性必須遵循道德律，道德律是文化與文明的根本。政治哲學(xué)可是不是一切人都能自己做到這一點(diǎn)。所以政府的職能就是幫助發(fā)展人性。董仲舒寫道： 天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。 (《深察名號(hào)》)王者以慶、賞、罰、刑為 四政 ，相當(dāng)于四季。董仲舒說(shuō)： 慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也。 (《四時(shí)之副》)政府的組織也是以四季為模型。照董仲舒說(shuō)，政府官員分為四級(jí)。是模仿一年有四季。每級(jí)每個(gè)官員下面有三個(gè)副手，也是模仿一季有三月。官員像這樣分為四級(jí)，又是因?yàn)槿说牟拍芎偷滦砸彩亲匀坏胤譃樗牡?。所以政府選出那些應(yīng)該當(dāng)選的人，再按他們德才的自然等級(jí)而加以任用。 故天選四時(shí)、十二[月]，而人變盡矣。盡人之變，合之天，唯圣人者能之。 (《官制象天》)天人關(guān)系既然如此密切，所以董仲舒認(rèn)為，社會(huì)上政治的過(guò)失必然表現(xiàn)為自然界的異?，F(xiàn)象。陰陽(yáng)家早已提出這種學(xué)說(shuō)、董仲舒則提供目的論的和機(jī)械論的解釋。從目的論上講，人間的政治過(guò)失必然使天生氣，發(fā)怒。天怒的表現(xiàn)，是通過(guò)自然界的災(zāi)異，諸如地震、日蝕、月蝕、旱災(zāi)、水災(zāi)。這都是天的警告，要人主改正錯(cuò)誤。從機(jī)械論上講，照董仲舒所說(shuō)，則是 百物去其所與異，而從其所與同 。 物固以類相召也 (《同類相動(dòng)》)。所以人的異常必然引起自然界的異常。董仲舒認(rèn)為這完全是自然規(guī)律，毫無(wú)超自然的因素，這就與他在別處所講的目的論學(xué)說(shuō)矛盾了。歷史哲學(xué)在第十二章 我們已經(jīng)講到鄒衍如何以五德終始的學(xué)說(shuō)解釋改朝換代。某個(gè)朝代，因?yàn)樗媚车?，必須用合乎此德的方式進(jìn)行統(tǒng)治。董仲舒修改了這個(gè)學(xué)說(shuō)，認(rèn)為朝代的更選不是根據(jù)五德運(yùn)行，而是根據(jù)他所說(shuō)的 三統(tǒng) 順序。三統(tǒng)是黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)。每統(tǒng)各有其統(tǒng)治系統(tǒng)，每個(gè)朝代各正一統(tǒng)(《三代改制質(zhì)文》)。照董仲舒的說(shuō)法，在實(shí)際歷史上，夏朝(傳說(shuō)在公元前2205一前1766年)正黑統(tǒng)；商朝(公元前1766？一前1122年？)正白統(tǒng)；周朝(公元前1122？一前255)正赤統(tǒng)。這形成歷史演變的循環(huán)。周朝以后的新朝代又要正黑統(tǒng)，照此循環(huán)下去。有趣的是，我們看到，在現(xiàn)代，也用顏色表示社會(huì)組織的各種不同的系統(tǒng)，也正是董仲舒所用的那三種顏色。按照他的學(xué)說(shuō)，我們也許可以說(shuō)，法西斯主義正黑統(tǒng)，資本主義正白統(tǒng)，共產(chǎn)主義正赤統(tǒng)。當(dāng)然．這只不過(guò)是巧合。照董仲舒所說(shuō)，三統(tǒng)并無(wú)根本不同。他認(rèn)為、新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必須作出某些外表上的改變，以顯示他受了新命。這些改變包括 徒居處，更稱號(hào)，改正朔，易服色 。董仲舒說(shuō)： 若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故。亦何改哉？故王者有改制之名，無(wú)改制這實(shí)。 (《楚莊王》)改制并沒(méi)有改變基本原則，董仲舒稱之為 道 。他說(shuō)： 道之大原出于天，天不變，道亦不變。 (《漢書 董仲舒?zhèn)鳌?王者受命于天的學(xué)說(shuō)并不是新學(xué)說(shuō)。《書經(jīng)》中已有此說(shuō)，孟子則把它說(shuō)得更清楚。但是董仲舒把它納入他的總體的天人哲學(xué)中，使之更加明確了。在封建時(shí)代。君主都是從祖先繼承權(quán)威。即使是秦始皇帝也不例外，創(chuàng)建漢朝的劉邦則不然，他出身平民。卻勝利地取得天下，這需要某種理論根據(jù)。董仲舒就提供了這種根據(jù)。他的王者受命于天的學(xué)說(shuō)，既為行使皇權(quán)提供根據(jù)，又對(duì)行使皇權(quán)有所限制?；实郾仨氉⒁曁斓南才憩F(xiàn)，依照它來(lái)行事。漢朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一樣，就是用這一點(diǎn)檢驗(yàn)他自己和他的政策，一旦出現(xiàn)災(zāi)異使之不安的時(shí)候，就試圖改正。董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)也對(duì)每個(gè)朝代的統(tǒng)治有所限制。一個(gè)皇家，無(wú)論多么好，其統(tǒng)治時(shí)間是有限的。終點(diǎn)一到，它就得讓位給新朝，新朝的創(chuàng)建者又是受新命于天的。儒家就是用這樣的一些措施，試圖對(duì)專制君主的絕對(duì)權(quán)力加以約束。對(duì)《春秋》的解釋照董仲舒說(shuō)，直接繼承周朝的既不是秦朝，也不是漢朝。他斷言，實(shí)際上是孔子受天命繼周而正黑統(tǒng)。孔子不是實(shí)際的王，卻是合法的王。這是一個(gè)奇怪的學(xué)說(shuō)，但是董仲舒及其學(xué)派竟然堅(jiān)持它，相信它?！洞呵铩繁臼强鬃庸枢l(xiāng)魯國(guó)的編年史，卻被他們(不正確地)認(rèn)為是孔子的重要政治著作。他們說(shuō)孔子在《春秋》中行使新王的權(quán)力。孔子正黑統(tǒng)，按照黑統(tǒng)進(jìn)行了一切改制。董仲舒以解釋《春秋》而著名，能夠引用《春秋》來(lái)證實(shí)他的哲學(xué)的各方面。實(shí)際上，他不過(guò)是引《春秋》以為他的權(quán)威的主要來(lái)源。他的著作題為《春秋繁露》，原因就在此。董仲舒分春秋時(shí)代(公元前722一前481年)為三世：孔子所見(jiàn)世，所聞世，所傳聞世。據(jù)董仲舒說(shuō)，孔子作《春秋》時(shí)，用不同的詞語(yǔ)記載這三世發(fā)生的事件。通過(guò)這些不同的 書法 就可以發(fā)現(xiàn)《春秋》的 微言大義 。社會(huì)進(jìn)化的三個(gè)階段以前有三部重要的解釋《春秋》的書。即 三傳 ，從漢朝起這三傳本身也成了經(jīng)典。它們是《左傳》(可能本來(lái)不是整個(gè)地為解釋《春秋》而作，到后來(lái)才歸附上去)，《公羊傳》，《谷梁傳》。三傳都是以據(jù)說(shuō)是作者的姓氏命名。其中以《公羊傳》的解釋，特別與董仲舒的學(xué)說(shuō)相合。在《公羊傳》中有相同的三世說(shuō)。東漢后期，何休(129一182)為《公羊傳》作解詁，進(jìn)一步對(duì)這個(gè)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了加工。照何休的說(shuō)法，《春秋》所記的過(guò)程，是孔子在理想上變 衰亂世 為 升平世 。再變?yōu)?太平世 的過(guò)程。何休以 所傳聞世 與 衰亂世 相配合，這是第一階段。在此階段，孔子集中他的全部注意于自己的魯國(guó)，以魯為改制中心。何休以 所聞世 與 升平世 相配合，這是第二階段。在此階段，孔子已經(jīng)治好了本國(guó)，進(jìn)而將安定和秩序傳到 中國(guó) 境內(nèi)的其他華夏國(guó)家。最后，第三階段，何休以 所見(jiàn)世 與 太平世 相配合。在此階段，孔子不僅將安定和秩序傳到諸夏之國(guó)。而且開(kāi)化了周圍的夷狄之國(guó)。在此階段。何休說(shuō)： 天下遠(yuǎn)近大小若一 (《公羊傳》隱公元年注)。當(dāng)然，何休的意思不是說(shuō)，這些事孔子都實(shí)際完成了。他的意思是說(shuō)，如果孔子當(dāng)真有了權(quán)力、權(quán)威，他就會(huì)完成這些事。可是。即使如此，這個(gè)學(xué)說(shuō)也仍然是荒誕的，因?yàn)榭鬃又换钤凇洞呵铩啡赖暮笃冢趺纯赡茏銮捌诘氖履?？何休闡明的道路，是孔子從本國(guó)做起。進(jìn)而治平天下。這條道路。與《大學(xué)》闡明的治國(guó)平天下的步驟相似。所以在這一方面，《春秋》成了《大學(xué)》的例證。這種將社會(huì)進(jìn)化分為三階段的學(xué)說(shuō)，又見(jiàn)于《禮記》的《禮運(yùn)》篇。照《禮運(yùn)》篇所說(shuō)，第一階段是亂世，第二階段是 小康 之世、第三階段是 大同 之世。《禮運(yùn)》篇描述的 大同 如下；大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，竊切亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。雖然《禮運(yùn)》篇作者說(shuō)這種大同是在過(guò)去的黃金時(shí)代。它實(shí)際上代表了漢朝人當(dāng)時(shí)的夢(mèng)想。漢朝人看到的單純是政治統(tǒng)一，他們一定希望看到更多方面的統(tǒng)一，像大同那樣的統(tǒng)一。①不是西方，雖然西方是與秋相配的。據(jù)董氏說(shuō)法，其原因是天 任陽(yáng)不任陰 (《陰陽(yáng)位》)。第十八章 儒家的獨(dú)尊和道家的復(fù)興漢朝不僅在年代上繼承秦朝，而且在許多方面也是繼承秦朝。它鞏固了秦朝首次實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。統(tǒng)一思想為達(dá)到鞏固統(tǒng)一的目的，秦采取了許多政策，其中最重要的是統(tǒng)一思想的政策。秦統(tǒng)一六國(guó)之后，丞相李斯上書始皇帝，說(shuō)； 古者天下散亂，莫能相一。 人善其所私學(xué)。以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私學(xué)乃相與非法教之制。 如此不禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。 (《史記 李斯列傳》)然后他提出極端嚴(yán)厲的建議：一切史記，除了秦記。一切 百家 思想的著作和其他文獻(xiàn)，除了由博士官保管的，除了醫(yī)藥、卜筮、種樹之書、都應(yīng)當(dāng)送交政府燒掉。至于任何個(gè)人若想求學(xué)，他們都應(yīng)當(dāng) 以吏為師 (《史記 秦始皇本紀(jì)》)。始皇帝批準(zhǔn)了他的建議，于公元前213年付諸實(shí)施。這雖然是徹底掃蕩。實(shí)際上卻不過(guò)是長(zhǎng)期存在的法家思想合乎邏輯的應(yīng)用而已。韓非早已說(shuō)過(guò)： 明主之國(guó)，無(wú)書簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師。 (《韓非子 五蠹》)李斯建議的目的很明白。他肯定是希望只有一個(gè)天下，一個(gè)政府，一個(gè)歷史，一個(gè)思想。所以醫(yī)藥之類實(shí)用方技之書免于焚燒，用我們現(xiàn)在的話說(shuō)，是因?yàn)樗鼈兪羌夹g(shù)書籍，與 意識(shí)形態(tài) 無(wú)關(guān)?？墒?，正是秦朝的殘暴促使它迅速垮臺(tái)，漢朝繼之而興，大量的古代文獻(xiàn)和 百家 著作又重見(jiàn)天日。漢朝統(tǒng)治者們雖然不贊成其前朝的極端措施，可是他們也感到，如果要維持政治上的統(tǒng)一，還是一定要統(tǒng)一帝國(guó)內(nèi)的思想。這是統(tǒng)一思想的第二次嘗試，是沿著與秦朝不同的路線進(jìn)行的。漢武帝(公元前140一前87年在位)進(jìn)行了這一番新的嘗試。他在進(jìn)行中采納了董仲舒的建議。公元前136年左右，董仲舒在對(duì)策中說(shuō)： 《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無(wú)以持一統(tǒng)。 他在對(duì)策的結(jié)論中建議： 諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。 (《漢書 董仲舒?zhèn)鳌?武帝采納了這個(gè)建議。正式宣布儒學(xué)為國(guó)家官方學(xué)說(shuō)，六經(jīng)在其中占統(tǒng)治地位，當(dāng)然，儒家要鞏固這個(gè)新獲得的地位，需要用相當(dāng)時(shí)間從其他對(duì)立的各家中擇取許多思想，從而使儒學(xué)變得與先秦儒學(xué)很不相同。前一章 我們已經(jīng)講到，這個(gè)折中混合的過(guò)程是怎樣進(jìn)行的。而且自從武帝以后，政府總是使儒家比別家有更好的機(jī)會(huì)來(lái)闡發(fā)他們的學(xué)說(shuō)。董仲舒所說(shuō)的大一統(tǒng)原則，也在《春秋公羊傳》中討論過(guò)?！洞呵铩返谝痪涫牵?元年，春，王正月。 《公羊傳》的解釋中說(shuō)： 何言乎"王正月"？大一統(tǒng)也。 據(jù)董仲舒和公羊?qū)W派說(shuō)，這個(gè)大一統(tǒng)，就是孔子作《春秋》時(shí)為他的理想中的新朝代制訂的綱領(lǐng)之一。武帝根據(jù)董仲舒建議而實(shí)施的措施，比起李斯向始皇帝建議的措施，要積極得多，也溫和得多，雖然兩者的目的同樣地在于統(tǒng)一整個(gè)帝國(guó)的思想。漢朝的措施，不是像秦朝的措施那樣不加區(qū)別地禁絕一切學(xué)派的思想，造成思想領(lǐng)域的真空，而是從 百家 之中選出一家，即儒家，給予獨(dú)尊的地位，作為國(guó)家的教義。還有一點(diǎn)不同，漢朝的措施沒(méi)有頒布對(duì)于私自教授其他各家思想的刑罰。它僅只規(guī)定，凡是希望做官的人都必須學(xué)習(xí)六經(jīng)和儒學(xué)。以儒學(xué)為國(guó)家教育的基礎(chǔ)，也就打下了中國(guó)的著名的考試制度的基礎(chǔ)，這沖制度是用于擴(kuò)充政府新官員的。這樣一來(lái)，漢朝的措施實(shí)際上是秦朝的措施與以前的私學(xué)相調(diào)和的產(chǎn)物。這種私學(xué)，自孔子以后越來(lái)越普遍了。有趣的是，中國(guó)第一個(gè)私學(xué)教師，現(xiàn)在變成了中國(guó)第一個(gè)國(guó)學(xué)教師?？鬃釉跐h代思想中的地位這樣做的結(jié)果，孔子的地位在公元前一世紀(jì)中葉就變得很高了。大約在這個(gè)時(shí)期，出現(xiàn)了一種新型的文獻(xiàn)，名叫 緯書 。緯，是與經(jīng)相對(duì)的，譬如織布，有經(jīng)有緯。漢朝許多人相信，孔子作了六經(jīng)，還有些意思沒(méi)有寫完，他們以為，孔子后來(lái)又作了六緯，與六經(jīng)相配，以為補(bǔ)充。所以，只有六經(jīng)與六緯的結(jié)合，才構(gòu)成孔子的全部教義。當(dāng)然，這些緯書實(shí)際上都是漢朝人偽造的。在緯書中，孔子的地位達(dá)到了空前絕后的高度。例如。有一篇春秋緯，名叫《漢含孳》，寫道： 孔子曰：丘覽史記。援引古圖，推集天變，為漢帝制法。 另一篇春秋緯，名叫《演孔圖》，說(shuō)孔子是黑帝的兒子，還列舉了孔子生平的許多奇跡。這都是荒誕的虛構(gòu)。這些緯書把孔子說(shuō)成超人，說(shuō)成神，能預(yù)知未來(lái)。這些說(shuō)法若真正統(tǒng)治了中國(guó)，孔子的地位就類似耶穌的地位，儒家就成了地道的宗教了?？墒遣痪靡院螅寮抑芯哂鞋F(xiàn)實(shí)主義和理性主義頭腦的人，針對(duì)這些關(guān)于孔子和儒學(xué)的 非常可怪之論 ，提出了抗議。他們認(rèn)為，孔子既不是神，也不是王，只是一個(gè)圣人?？鬃蛹葲](méi)有預(yù)知有漢、更沒(méi)有為任何朝代制法。他不過(guò)繼承了過(guò)去的偉大傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)，使之具有新的精神，傳之萬(wàn)世罷了。古文學(xué)派和今文學(xué)派之爭(zhēng)儒家中的這些人形成了一派，名為古文學(xué)派。這個(gè)學(xué)派的得名，是由于它聲稱擁有 秦火 焚書之前密藏的經(jīng)書，都是用古文字體書寫的。相對(duì)立的一派，有董仲舒等人，稱為今文學(xué)派．其得名是由于所用的經(jīng)書是用漢朝通行的字體書寫的。這兩個(gè)學(xué)派的爭(zhēng)論，是中國(guó)學(xué)術(shù)史上最大的爭(zhēng)論之一。這里不必詳說(shuō)。這里必須說(shuō)的只有一點(diǎn)。就是古文學(xué)派的興起，是對(duì)于今文學(xué)派的反動(dòng)，也是革命。西漢末年，古文學(xué)派得到劉歆(公元前約46年一公元23年)的支持。劉歆是當(dāng)時(shí)最大的學(xué)者之一。由于他全力支持古文學(xué)派，到了后來(lái)，今文學(xué)派的人就攻擊他一手偽造了全部古文經(jīng)，這是很冤枉的。近年來(lái)，我看出這兩派的來(lái)源很可能上溯到先秦儒家的兩派。今文學(xué)派可能是先秦儒家理想派的繼續(xù)，古文學(xué)派可能是先秦儒家現(xiàn)實(shí)派的繼續(xù)。換句話說(shuō)，今文學(xué)派出于孟子學(xué)派，古文學(xué)派出于荀子學(xué)派?！盾髯印酚幸黄斗鞘印?，其中說(shuō)： 略法先王而不知其統(tǒng)， 案往舊造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。 子思唱之，孟軻和之。這一段話，現(xiàn)代學(xué)者長(zhǎng)期困惑莫解?！吨杏埂窊?jù)說(shuō)是子思作的，可是在《中庸》里，在《孟子》里，都沒(méi)有提到五行。但是在《中庸》里，還是有這樣的話： 國(guó)家將興，必有幀樣；國(guó)家將亡，必有妖孽。 (第二十四章 )《孟子》里也這樣說(shuō)過(guò)： 五百年必有王者興。 (《公孫丑》下)這些話似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子思本人，也一定是子思門人)在某種程度上的確相信天人感應(yīng)和歷史循環(huán)。我們會(huì)想起，這些學(xué)說(shuō)在陰陽(yáng)五行家中都是很顯著的。若把董仲舒看成與孟子一派有一定的聯(lián)系，那么，上述的荀子對(duì)子思、孟子的非議就更加有意義了。因?yàn)槎偈嬗^點(diǎn)的原型如果真的出于孟子一派，則董仲舒是孟子一派的新發(fā)展，根據(jù)董仲舒來(lái)判斷孟子，則孟子也的確可以說(shuō)是 僻違 而 幽隱 了。這個(gè)假說(shuō)，還有事實(shí)可以增加它的力量。這就是，孟子和董仲舒都以為《春秋》是孔子所作，都特別重視《春秋》。孟子說(shuō)： 孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰："知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。" (《滕文公》下)孟子的說(shuō)法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。從這個(gè)說(shuō)法，很容易得出董仲舒的說(shuō)法，說(shuō)是孔子果真受天命為天子。還有一個(gè)事實(shí)，就是董仲舒闡明他的人性學(xué)說(shuō)時(shí)，總是毫不隱諱地拿它與孟子的人性學(xué)說(shuō)作比較。在前一章 已經(jīng)指出，二人的人性學(xué)說(shuō)的不同。實(shí)際上只是用語(yǔ)的不同。如果我們接受了這個(gè)假說(shuō)，認(rèn)為今文學(xué)派是儒家理想派即孟子一派的繼續(xù)，那么就只有假定古文學(xué)派是儒家現(xiàn)實(shí)派即荀子一派的繼續(xù)，才合乎道理。正因?yàn)槿绱?，所以公元一世紀(jì)的古文學(xué)派思想家，都具有與荀子和道家相似的自然主義的宇宙觀(在這方面，荀子本人是受道家影響，前面已經(jīng)講過(guò)了)。揚(yáng)雄和王充揚(yáng)雄(公元前53一公元18年)，是古文學(xué)派成員，就是持有自然主義宇宙觀的實(shí)例。他著的《太玄》在很大程度上充滿了 反者道之動(dòng) 的思想，這正是《老子》和《易經(jīng)》的基本思想。他還寫了一部《法言》，在其中攻擊陰陽(yáng)家。當(dāng)然，他在《法言》中也稱贊了孟子。不過(guò)這也無(wú)礙于我的假說(shuō)，因?yàn)槊献与m有某些陰陽(yáng)家的傾向，可是從未走到像漢代今文學(xué)派那樣的極端。古文學(xué)派最大的思想家無(wú)疑是王充(27一約100年)，他以驚人的科學(xué)的懷疑精神，反對(duì)偶像崇拜。他的主要著作是《論衡》。他談到這部著作特有的精神時(shí)寫道： 《詩(shī)三百》，一言以蔽之，曰；"思無(wú)邪"?！墩摵狻菲允?dāng)?shù)，亦一言也，曰"疾虛妄"。(《論衡。鐵文篇》)又說(shuō)： 事莫明于有效，論莫定于有證。 (《論衡 薄葬篇》)他用這種精神有力地攻擊了陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，特別是天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)，無(wú)論是目的論的，還是機(jī)械論的。關(guān)于天人感應(yīng)論的目的論方面，他寫道： 夫天道，自然也，無(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說(shuō)天道，得其實(shí)矣。 (《論衡 譴告篇》)關(guān)于此論的機(jī)械論方面，他說(shuō)： 人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內(nèi)，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為順逆橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動(dòng)乎？蚤虱螻蟻不能，而獨(dú)謂人能，不達(dá)物氣之理也。 (《論衡 變動(dòng)篇》)道家與佛學(xué)所以王充為后一世紀(jì)的道家復(fù)興開(kāi)辟了道路。在這里，要再一次強(qiáng)調(diào) 道教 與 道家 的區(qū)別，前者是宗教，后者是哲學(xué)。我們要講的是道家哲學(xué)的復(fù)興，這種復(fù)興的道家哲學(xué)，我稱之為 新道家 。有趣的是，我們看到，漢朝末年，道教也開(kāi)始產(chǎn)生了。現(xiàn)在有人把這種民間的道教叫作新的道家。古文學(xué)派清除了儒家中的陰陽(yáng)家成分。這些成分后來(lái)與道家混合，形成一種新型的雜家，叫做道教。在這個(gè)過(guò)程中，孔子的地位由神的地位還原為師的地位，老子則變成教主，這種宗教模仿佛教，終于也有了廟宇、神職人員、宗教儀式。它變成一種有組織的宗教，幾乎完全看不出先秦道家哲學(xué)，所以只能叫做道教。在這以前，佛教已經(jīng)從印度經(jīng)過(guò)中亞傳入中國(guó)。這里也必須強(qiáng)調(diào) 佛教 與 佛學(xué) 的區(qū)別，前者是宗教，后者是哲學(xué)。剛才說(shuō)過(guò)，佛教在制度組織方面極大地啟發(fā)了道教。在宗教信仰方面，道教的發(fā)展則是受到民族情緒的極大刺戟，人們憤怒地注視著外來(lái)的佛教竟然勝利地侵入中國(guó)。有些人的確以為佛教是夷狄之教。所以道教是中國(guó)本地的信仰，而且在一定程度上是作為取代佛教的本地宗教而發(fā)展起來(lái)的，在這個(gè)過(guò)程中，它又從它的外來(lái)對(duì)手借用了大量的東西，包括制度，儀式，以至大部分經(jīng)典的形式。但是，佛教除了是一個(gè)有組織的宗教，還有它的哲學(xué)，即佛學(xué)。道教雖然一貫反對(duì)佛教，但是道家卻以佛學(xué)為盟友。當(dāng)然，在出世方面，道家不及佛學(xué)。可是在神秘的形式上，二者很有相似之處。道家的 道 ，道家說(shuō)是不可名的；佛學(xué)的 真如 ，佛學(xué)也說(shuō)是不可言說(shuō)的。它既不是 一 ，也不是 多 ；既不是 非一 ，也不是 非多 。這樣的名詞術(shù)語(yǔ)，正是中國(guó)話所說(shuō)的 想入非非 。在公元三、四世紀(jì)，中國(guó)著名的學(xué)者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學(xué)者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經(jīng)典，特別是《莊子》。他們相聚時(shí)的談話，當(dāng)時(shí)叫做 清談 。他們談到了 非非 的時(shí)候，就一笑無(wú)言，正是在無(wú)言中彼此了解了。在這類場(chǎng)合，就出現(xiàn)了 禪 的精神。禪宗是中國(guó)佛教的一支，它真正是佛學(xué)和道家哲學(xué)最精妙之處的結(jié)合。它對(duì)后來(lái)中國(guó)的哲學(xué)、詩(shī)詞、繪畫都有巨大的影響。我們將在第二十二章 詳細(xì)討論它。政治社會(huì)背景現(xiàn)在，讓我們回到漢朝獨(dú)尊儒家和爾后復(fù)興道家的政治社會(huì)背景上來(lái)。儒家的勝利不是僅僅由于當(dāng)時(shí)某些人的運(yùn)氣或愛(ài)好。當(dāng)時(shí)存在的一定的環(huán)境，使儒家的勝利簡(jiǎn)直是不可避免的。秦國(guó)征服六國(guó)，靠的是以法家哲學(xué)為基礎(chǔ)的殘酷無(wú)情的精神，這在對(duì)內(nèi)控制和對(duì)外關(guān)系中都表現(xiàn)出來(lái)。秦朝亡了以后，人人就譴責(zé)法家的苛刻，完全不講儒家的仁義道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學(xué)的人一律不準(zhǔn)舉為賢良做官(見(jiàn)《漢書 武帝紀(jì)》)。法家如是變成秦的替罪羊。在其他各家中，與法家距離最遠(yuǎn)的是儒家和道家、所以很自然地發(fā)生了有利于儒家、道家的反作用。漢朝初期，所謂 黃老之學(xué) 的道家，實(shí)際上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深愛(ài) 黃老 ；大歷史家司馬談在其《論六家要指》中對(duì)道家評(píng)價(jià)最高。按照道家的政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，好的政府不要多管事情，而要盡可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事過(guò)多造成惡果，他就要盡量消除。這恰好是漢初的人所需要的，因?yàn)榍爻斐傻目嚯y之一，就是管的過(guò)多。所以建立漢朝的高祖劉邦率領(lǐng)他的革命軍隊(duì)，進(jìn)入秦朝首都長(zhǎng)安的時(shí)候，就與人民約法三章 ：殺人者死，傷人及盜抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部廢除(見(jiàn)《史記 高祖本記》)。漢朝的創(chuàng)建人就是這樣地實(shí)行 黃老之學(xué) ，雖然實(shí)行了，無(wú)疑是完全不自覺(jué)的。所以道家哲學(xué)正好符合漢初統(tǒng)治者的需要，他們的政策是除秦苛法，與民休息，使國(guó)家在長(zhǎng)期的耗盡一切的戰(zhàn)爭(zhēng)后恢復(fù)元?dú)?。到了元?dú)饣謴?fù)了，道家哲學(xué)就不再適用了，而需要一個(gè)進(jìn)一步建設(shè)的綱領(lǐng)。統(tǒng)治者們?cè)谌寮覍W(xué)說(shuō)中找到了它。儒家的社會(huì)、政治哲學(xué)是保守的，同時(shí)又是革命的。它保守，就在于它本質(zhì)上是貴族政治的哲學(xué)；它又革命，就在于它給予這種貴族政治以新的解釋。它維護(hù)君子與小人的區(qū)別，這一點(diǎn)是孔子時(shí)代的封建的中國(guó)所普遍接受的。但是它同時(shí)堅(jiān)決主張，君子與小人的區(qū)別不應(yīng)當(dāng)像原先那樣根據(jù)血統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)才德。因此它認(rèn)為，有德有才的人應(yīng)當(dāng)就是在社會(huì)居于高位的人，這樣是完全正確的。第二章 已經(jīng)指出，中國(guó)古代社會(huì)以家族制度為骨干，儒家學(xué)說(shuō)給予家族制度以理論根據(jù)。隨著封建制度的解體，老百姓從封建主手里解放出來(lái)，但是舊有的家族制度仍然存在。因而儒家學(xué)說(shuō)作為現(xiàn)存社會(huì)制度的理論根據(jù)也仍然存在。廢除封建制度的主要后果，是政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)力正式分開(kāi)。當(dāng)然，事實(shí)上新的地主們?cè)诋?dāng)?shù)厣鐣?huì)上擁有很大勢(shì)力，包括政治勢(shì)力。可是至少在職務(wù)上他們不是當(dāng)?shù)氐恼谓y(tǒng)治者，雖然他們通過(guò)財(cái)富和聲望時(shí)常能夠?qū)?guó)家任命的官員施加影響。這總算前進(jìn)了一步。新的貴族，如官僚和地主，有許多人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是儒家所要求的有德有才的人，可是他們?nèi)夹枰寮覍ｉT提供的一些知識(shí)。這就是有關(guān)繁文縟禮的知識(shí)，要靠這些來(lái)維持社會(huì)差別。漢朝的創(chuàng)建者劉邦降服了他的一切對(duì)手之后，第一個(gè)行動(dòng)就是命令儒者叔孫通，和他的門徒一起，制訂朝儀。首次試行新的朝儀之后，劉邦滿意地說(shuō)： 吾乃今日知為皇帝之貴也！ (《史記 劉敬叔孫通列傳》)叔孫通的作法，他的同行儒者有些人很不贊成，但是成功了，由此可以看出為什么新的貴族喜歡儒家學(xué)說(shuō)，即便是對(duì)于它的真正精神他們也許反對(duì)，也許不知?？墒亲顬橹匾?，是我在第三章 指出的一個(gè)事實(shí)，就是西方人把儒家稱為 孔子學(xué)派 ，很不確切，須知儒家就是 儒 家。這種 儒 不僅是思想家，而且是學(xué)者，他們精通古代文化遺產(chǎn)，這種雙重身份是別家所不具備的。他們教授古代文獻(xiàn)，保存?zhèn)ゴ蟮奈幕瘋鹘y(tǒng)，對(duì)它們作出他們能夠作出的最好的解釋。在一個(gè)農(nóng)業(yè)國(guó)家，人們總是尊重過(guò)去，所以這些儒也總是最有影響。至于法家，雖然成了秦的替罪羊，可是也從未全部被人拋棄。在第十三章 ，我已經(jīng)指出，法家是些現(xiàn)實(shí)的政治家。他們是能夠針對(duì)新的政治狀況提出新的統(tǒng)治法術(shù)的人。所以，隨著中華帝國(guó)版圖的擴(kuò)展，統(tǒng)治者們不能不依靠法家的理論和技術(shù)。這就使得漢朝以來(lái)的正統(tǒng)儒家，總是責(zé)備各朝的統(tǒng)治者是 儒表法里 。但是在實(shí)際上，不論儒家學(xué)說(shuō)、法家學(xué)說(shuō)，各有其應(yīng)用的適當(dāng)范圍。儒家學(xué)說(shuō)的專用范圍是社會(huì)組織，精神的和道德的文明，以及學(xué)術(shù)界。法家學(xué)說(shuō)的專用范圍則限于實(shí)際政治的理論和技術(shù)。道家也有行時(shí)的機(jī)會(huì)。中國(guó)歷史上有幾個(gè)時(shí)期，政治、社會(huì)秩序大亂，人們對(duì)于古代經(jīng)典的研究一無(wú)時(shí)間，二無(wú)興趣，很自然地傾向于批評(píng)現(xiàn)存的政治、社會(huì)制度。在這樣的時(shí)代，儒家學(xué)說(shuō)自然衰落，道家學(xué)說(shuō)自然興盛。這時(shí)候道家學(xué)說(shuō)提供尖銳的批評(píng)，以反對(duì)現(xiàn)存的政治、社會(huì)制度；還提供逃避現(xiàn)實(shí)的思想體系，以避開(kāi)傷害和危險(xiǎn)。這些正適合生于亂世的人們的需要。漢朝亡于公元220年，接著是長(zhǎng)期的分裂和混亂，直到公元589年隋朝統(tǒng)一全國(guó)才告結(jié)束。這四個(gè)世紀(jì)，有兩個(gè)特征。一個(gè)特征是頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)和朝代的更迭，一系列的朝代統(tǒng)治中國(guó)的中部和南部，一系列的朝代統(tǒng)治中國(guó)的北部。另一個(gè)特征是幾個(gè)游牧民族的興起，有的是用武力越過(guò)長(zhǎng)城，定居華北；有的是和平移入的。北方的幾個(gè)朝代就是他們建立的，其勢(shì)力始終未能擴(kuò)展到長(zhǎng)江。由于這些政治特征，這四個(gè)世紀(jì)通稱 六朝 ，又稱 南北朝 。這是一個(gè)在政治、社會(huì)方面的黑暗世紀(jì)，悲觀主義極為流行。有些方面它很像歐洲的中世紀(jì)，時(shí)間也有一段是同時(shí)。這時(shí)候，在歐洲，基督教成為統(tǒng)治力量；在中國(guó)，新的宗教佛教迅速發(fā)展?？墒?，若是說(shuō)，這是文化低落的世紀(jì)，那就完全錯(cuò)了， 有些人就是這樣說(shuō)的。恰恰相反，如果我們?nèi)∥幕辉~的狹義，那就可以說(shuō)，在這個(gè)世紀(jì)，在幾個(gè)方面，我們達(dá)到了中國(guó)文化的一個(gè)高峰。繪畫，書法，詩(shī)歌和哲學(xué)在這個(gè)時(shí)期都是極好的。下面兩章就來(lái)講這個(gè)時(shí)期主要的本國(guó)哲學(xué)，這個(gè)哲學(xué)我名為 新道家 。第十九章 新道家：主理派新道家 是一個(gè)新名詞，指的是公元三、四世紀(jì)的 玄學(xué) 。 玄 是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章 說(shuō)； 玄之又玄，眾妙之門 ，所以 玄學(xué) 這個(gè)名稱表明它是道家的繼續(xù)。名家興趣的復(fù)興在本書第八、九、十章 ，我們看到，名家將 超乎形象 的觀念，貢獻(xiàn)給道家。在三、四世紀(jì)，隨著道家的復(fù)興，名家的興趣也復(fù)興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來(lái)，叫做 辯名析理 (此語(yǔ)見(jiàn)郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們?cè)诘诎苏?已經(jīng)看到，公孫龍也就是這樣做的?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》這部書，下一章 將更多地提到，其中說(shuō)： 客問(wèn)樂(lè)令"指不至"者。樂(lè)亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰："至不？"客曰："至。"樂(lè)又舉麈尾曰："若至者，那得去？ (《文學(xué)》篇) 指不至 是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點(diǎn)之一。 指 字的字面意義是手指，但是在第八章 我把它譯為 universaI ( 共相 )?？墒窃谶@里，樂(lè)廣(樂(lè)令)顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。以手指或別的東西觸幾，平常都認(rèn)為是至幾?？墒窃跇?lè)廣看來(lái)，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見(jiàn)它似至而非真至。樂(lè)廣就這樣用辯 至 的名的方法，析 至 的理。這是當(dāng)時(shí)所謂 談名理 的一個(gè)實(shí)例。重新解釋孔子值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認(rèn)為孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中國(guó)的先師地位已經(jīng)鞏固了；一部分是由于有些重要的儒家經(jīng)典，新道家已經(jīng)接受了，只是在接受過(guò)程中按照老子、莊子的精神對(duì)它們重新作了解釋。例如，《論語(yǔ) 先進(jìn)》中說(shuō)： 子曰；回也其庶乎，屢空。 孔子這句話的意思是，顏回的學(xué)問(wèn)道德差不多了吧，可是常常窮得沒(méi)有辦法。"空 是缺少財(cái)貨?？墒恰肚f子 大宗師》里有一個(gè)虛構(gòu)的顏回 坐忘 的故事，太史叔明(474-546年)心里想著這個(gè)故事，對(duì)孔子這句話作了以下解釋：顏?zhàn)?遺仁義，忘禮樂(lè)，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗(yàn)之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故屢名生也焉。 (皇侃《論語(yǔ)義疏》卷六)顧歡(453年卒)對(duì)孔子這句話的解釋是：夫無(wú)欲于無(wú)欲者，圣人之常也；有欲于無(wú)欲者，賢人之分也。二欲同無(wú)，故全空以目圣；一有一無(wú)，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無(wú)欲于有欲；自無(wú)觀之，則有欲于無(wú)欲。虛而未盡，非屢如何？ (同上)新道家．盡管是道家，卻認(rèn)為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認(rèn)為，孔子沒(méi)有說(shuō)忘，因?yàn)樗呀?jīng)忘了忘；孔子也沒(méi)有說(shuō)無(wú)欲，因?yàn)樗呀?jīng)無(wú)欲于無(wú)欲?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的 清談 。王弼是玄學(xué)的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經(jīng)成為經(jīng)典。這段談話是：王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰："夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已。何耶？"弼曰："圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。" (《文學(xué)》篇)這個(gè)解釋，也就是《老子》第五十六章 中 知者不言，言者不知 的意思。向秀和郭象郭象(約312年卒)的《莊子注》，如果不是這個(gè)時(shí)期最偉大的哲學(xué)著作，至少也是最偉大的哲學(xué)著作之一。這里有一個(gè)歷史問(wèn)題，就是這部著作是不是真是郭象的，因?yàn)榕c他同時(shí)的人有人說(shuō)他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過(guò)了一段時(shí)間，這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標(biāo)在《世說(shuō)新語(yǔ) 文學(xué)》篇的注中說(shuō)，當(dāng)時(shí)解釋《莊子 逍遙游》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋?，F(xiàn)在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書 向秀傳》可能是對(duì)的，它說(shuō)向秀作《莊子注》，后來(lái)郭象又 述而廣之 。據(jù)《晉書》所說(shuō)，向秀、郭象的籍貫都在現(xiàn)在的河南省，都是玄學(xué)和清談的大師。這一章以這兩位哲學(xué)家為新道家唯理派的代表，并且沿用《世說(shuō)新語(yǔ)》的用語(yǔ)，以《莊子注》為向郭義，稱為 向郭注 。道 是 無(wú)向郭注對(duì)于老子、莊子原來(lái)的道家學(xué)說(shuō)作了若干極重要的修正。第一個(gè)修正是，道是真正的無(wú)。老莊也說(shuō)道是無(wú)，但是他們說(shuō)無(wú)是無(wú)名。就是說(shuō)，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無(wú)，道 無(wú)所不在，而所在皆無(wú)也。 (《大宗師》 在太極之先而不為高 注)向郭注又說(shuō)： 誰(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳。誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無(wú)也。既以無(wú)矣，又莫為先？然則先物者誰(shuí)乎哉？而猶有物，無(wú)已，明物之自然，非有使然也。 (《知北游》 有先天地生者物耶 注)向郭注還說(shuō)： 世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者，有耶？無(wú)耶？無(wú)也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。 故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。 (《齊物論》 惡識(shí)所以然 注)老莊否認(rèn)有人格的造物主存在，代之以無(wú)人格的道，而道生萬(wàn)物。向郭則更進(jìn)一步，認(rèn)為道是真正的無(wú)。照向郭的說(shuō)法，先秦道家所說(shuō)的道生萬(wàn)物，不過(guò)是說(shuō)萬(wàn)物自生。所以他們寫道： 道，無(wú)能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。 (《大宗師》 傅說(shuō)得之 注)同樣，先秦道家所說(shuō)的萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，也不過(guò)是說(shuō)有生于自己。向郭注說(shuō)： 非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。 (《知北游》 無(wú)古無(wú)今 注)萬(wàn)物的 獨(dú)化萬(wàn)物自生，向郭謂之 獨(dú)化 。這個(gè)理論認(rèn)為，萬(wàn)物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒(méi)有關(guān)系。關(guān)系是存在的。這些關(guān)系都是必要的。向郭注說(shuō)： 人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃學(xué)天地以奉之。故天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終。 (《大宗師》 知人之所為者 注)每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說(shuō)： 天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無(wú)者也。 (《秋水》 以功觀之 注)照向郭的說(shuō)法，物與物之間的關(guān)系。就像兩支同盟國(guó)軍隊(duì)之間的關(guān)系。每支軍隊(duì)各為它自己的國(guó)家而戰(zhàn)，同時(shí)也幫助了另一支軍隊(duì)，一支軍隊(duì)的勝敗不能不影響另一支軍隊(duì)。存在于宇宙的每一事物，需要整個(gè)宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說(shuō)它們是任何唯一的造物主或個(gè)體造成的。換句話說(shuō)，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說(shuō)，社會(huì)主義是一定的一般經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物，而不是馬克思或恩格斯制造的，更不是《共產(chǎn)黨宣言》制造的。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，物自生，而不是他物所生，所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。向郭注說(shuō)： 故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇，適在于是 ， 故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為．弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當(dāng)矣。 (《德充符》 死生存亡 注)社會(huì)現(xiàn)象也是如此。向郭注說(shuō)： 物無(wú)非天也，天也者，自然者也。 治亂成敗 非人為也，皆自然耳。 (《大宗師》 庸詎知吾所謂天之非人乎 注) 皆自然耳 ，向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果?！肚f子》《天運(yùn)》篇講到圣人亂天下，向郭注說(shuō)： 承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言圣知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。 (《天運(yùn)》 人自為種而天下耳 注)制度和道德向郭認(rèn)為宇宙處于不斷的變化之中。他們說(shuō)： 夫無(wú)力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。 今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！ (《大宗師》 然而夜半有力者負(fù)之而走 注)社會(huì)也是處于不斷的變化之中。人類的需要都是經(jīng)常變化的。在某一時(shí)代好的制度和道德，在另一時(shí)代可能不好。向郭注說(shuō)： 夫先王典禮，所以適時(shí)用也。時(shí)過(guò)而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。 (《天運(yùn)》 圍于陳蔡之間 注)又說(shuō)： 法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無(wú)方，無(wú)方至而跡滯矣。 (《（月去）（無(wú)此字：ocr) 然而田成子一旦殺齊君而盜其國(guó) 注）社會(huì)隨形勢(shì)而變化。形勢(shì)變了，制度和道德應(yīng)當(dāng)隨之而變。如果不變， 即為民妖 ，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應(yīng)當(dāng)是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時(shí)代不同。它們各自適合各自時(shí)代的需要，所以彼此并無(wú)優(yōu)劣可言。向郭不像老莊那樣，反對(duì)制度和道德本身。他們只反對(duì)過(guò)時(shí)的制度和道德，因?yàn)樗鼈儗?duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)已經(jīng)不自然了。有為 和 無(wú)為因此向郭對(duì)于先秦道家天、人的觀念，有為、無(wú)為的觀念，都作了新的解釋。社會(huì)形勢(shì)變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無(wú)為，反對(duì)它們，固執(zhí)過(guò)時(shí)的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說(shuō)： 夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢(shì)也；曠然無(wú)情，群知之府也。承百流之會(huì)，居師人之極者，奚為哉？任時(shí)世之知，委必然之事，付之天下而已。 (《大宗師》 以知為時(shí)者 注)一個(gè)人在他的活動(dòng)中，讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無(wú)為。反之是有為。向郭注說(shuō)： 夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任。 若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。 (《馬蹄》 饑之渴之 注)雖然這樣批評(píng)，其實(shí)這些人對(duì)莊子的理解似乎并不是錯(cuò)得很遠(yuǎn)。不過(guò)向郭對(duì)莊子的解釋，的確是高明的創(chuàng)見(jiàn)。向郭還對(duì)先秦道家的 純素之道 作出了新的解釋。他們說(shuō)： 茍以不虧為純，則雖百行同學(xué)，萬(wàn)變參備，乃至純也。茍以不雜為索，則雖龍章風(fēng)姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾，則雖犬羊之（革享）（無(wú)此字：ocr）庸得謂之純素哉！ (《刻意》 故素也者 注)知識(shí)和模仿老莊都反對(duì)社會(huì)上通常公認(rèn)的那種圣人。在先秦道家文獻(xiàn)中， 圣人 一詞有兩個(gè)意義。一個(gè)意義是完全的人(按道家的標(biāo)準(zhǔn))，一個(gè)意義是有一切種類知識(shí)的人。老莊攻擊知識(shí)，因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知，向郭沒(méi)有反對(duì)那些是圣人的人。他所反對(duì)的是那些企圖模仿圣人的人。柏拉圖生來(lái)就是柏拉圖，莊子生來(lái)就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國(guó)》，《逍遙游》，也若無(wú)事然，因?yàn)樗麄儗戇@些東西，不過(guò)是順乎自己的自然。這個(gè)觀點(diǎn)在向郭注中是這樣闡明的： 放知之為名，生于失當(dāng)，而滅于冥極。冥極者，任其至分而無(wú)毫銖之加。是故雖負(fù)萬(wàn)鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身。 (《養(yǎng)生主》 而知也無(wú)涯 注)如果按這個(gè)意義來(lái)理解知識(shí)，那么，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認(rèn)為是有任何知識(shí)。只有那些模仿的人才有知識(shí)。向郭似乎以為，模仿是錯(cuò)誤的，他們有三個(gè)理由。第一，模仿是無(wú)用的。向郭注寫道： 當(dāng)古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化而后至焉。 (《天道》 古之人與其不可傳也死矣 注) 學(xué) 就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問(wèn)題，新需要，碰到新情況。我們應(yīng)當(dāng)有新方法來(lái)對(duì)付新情況，新問(wèn)題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問(wèn)題，需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？第二，模仿是沒(méi)有結(jié)果的。向郭注告訴我們： 有情于為離、曠而弗能也，然離、曠以無(wú)情而聰明矣；有情于為賢圣而弗能也，然賢圣以無(wú)情而賢圣矣。豈直賢圣絕遠(yuǎn)而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。 (《德充符》 莊子曰道與之貌 注)某物是什么，它就是什么。一物總不能是另一物。第三，模仿是有害的。向郭注又說(shuō)：有些人 不能止乎本性，而求外無(wú)已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳。 此愈近，彼愈遠(yuǎn)，實(shí)學(xué)彌得，而性彌失。 (《齊物論》 五者圓而幾向方矣 注)還有， 愛(ài)生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也 (《（月去）篋》 擢亂六律 注)模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。所以模仿是無(wú)用的，沒(méi)有結(jié)果的，有害的。唯一合理的生活方式是 任我 ，這也就是實(shí)踐 無(wú)為 。但是一個(gè)人若能真正 任我 ， 毀其所貴 ，這就意味著他已經(jīng)能夠去掉向郭所說(shuō)的 偏尚之累 (《齊物論》 五者圓而幾向方矣 注)。換句話說(shuō)，他已經(jīng)能夠懂得 齊物 即萬(wàn)物同等的道理，能夠從更高的觀點(diǎn)看萬(wàn)物了。他已經(jīng)登上了通向渾沌一體沒(méi)有差別的境界的康莊大道。《莊子 齊物論》中強(qiáng)調(diào)了這個(gè)沒(méi)有差別的學(xué)說(shuō)，尤其是強(qiáng)調(diào)了沒(méi)有是非差別。向郭注發(fā)揮了這個(gè)學(xué)說(shuō)，更加富于辯才?！洱R物論》中說(shuō)： 天地一指也，萬(wàn)物一馬也。 向郭注： 將明無(wú)是無(wú)非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無(wú)是；同于自是，則天下無(wú)非。何以明其然耶？是若果是，則天下不得復(fù)有非之者也。非若果非，則天下亦不得復(fù)有是之者也。今是非無(wú)主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見(jiàn)而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬(wàn)物一馬也，故浩然大寧，而天地萬(wàn)物各當(dāng)其分，同于自得。而無(wú)是無(wú)非也。絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福一個(gè)人若能超越事物的差別，他就能享受絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福，如《莊子 逍遙游》中所描寫的。這一篇提到大鵬，小烏，蟬； 小知 的朝生暮死的朝菌， 大知 的萬(wàn)古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風(fēng)而行。向郭注： 茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥．小烏無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。 (《逍遙游》 蜩與學(xué)鳩笑之曰 注)可是它們的幸福，只是相對(duì)的幸福。如果某物只在其有限的范圍內(nèi)自得其樂(lè)，則其樂(lè)也一定是有限的。所以莊子在這些故事后面又講了一個(gè)關(guān)于正真獨(dú)立的人的故事，他超越有限，而與無(wú)限合一，從而享受無(wú)限而絕對(duì)的幸福。由于他超越有限而與無(wú)限同一，所以他 無(wú)已 。由于他順物之性，讓萬(wàn)物自得其樂(lè)，所以他 無(wú)功 。由于他與道合一，而道不可名，所以他 無(wú)名 。這個(gè)思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說(shuō)： 物各有性，性各有極，皆如年知， 歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。 莊子列舉各種不同的例證之后，歸結(jié)到獨(dú)立無(wú)待之人，他忘記自己和他的對(duì)立面，也不理一切差別。萬(wàn)物在其自己的范國(guó)內(nèi)自得其樂(lè)，但是獨(dú)立無(wú)待的人無(wú)功無(wú)名。 是放統(tǒng)小大者，無(wú)小無(wú)大者也。茍有乎大小，則雖大鵬之與斥（晏鳥）（無(wú)此字：ocr)，宰官之與御風(fēng)，同為累物耳。齊死生者，無(wú)死無(wú)生者也。茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無(wú)小無(wú)大者，無(wú)窮者也。冥乎不死不生者，無(wú)極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無(wú)待也。 (《逍遙游》 小知不及大知，小年不及大年 注)《莊子 逍遙游》中說(shuō)：真正獨(dú)立的人 乘天地之正，而御六氣之變，以游無(wú)窮 ，向郭注： 天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥（晏鳥）之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)性之性也；御六氣之變者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。 通 就是 自由 。在向郭的體系里， 道 是真正的 無(wú) 。在這個(gè)體系中， 天 或 天地 (這里譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬(wàn)物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點(diǎn)看萬(wàn)物，使自己與天同一，也就是超越萬(wàn)物及其差別，用新道家的話說(shuō)，就是 超乎形象 。所以向郭注除了對(duì)原來(lái)的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰(shuí)若只愛(ài)暗示不愛(ài)明確，當(dāng)然會(huì)同意禪宗某和尚所說(shuō)的： 曾見(jiàn)郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象。 (本書第一章 已引)第二十章 新道家：主情派在《莊子注》中，向秀與郭象對(duì)于具有超越事物差別之心， 棄彼任我 而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國(guó)的人叫做 風(fēng)流 的本質(zhì)。風(fēng)流 和浪漫精神為了理解 風(fēng)流 ，我們就要轉(zhuǎn)回到《世說(shuō)新語(yǔ)》(簡(jiǎn)稱《世說(shuō)》)上。這部書是劉義慶(403-444年)撰，劉峻(463-521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以 清談 出名。清談的藝術(shù)在于，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語(yǔ)言，最簡(jiǎn)潔的語(yǔ)句，表達(dá)出來(lái)，所以它是很有講究的，只能在智力水平相當(dāng)高的朋友之間進(jìn)行，被人認(rèn)為是一種最精妙的智力活動(dòng)?！妒勒f(shuō)》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動(dòng)地描繪了三、四世紀(jì)信奉 風(fēng)流 思想的人物。所以自《世說(shuō)》成書之后，它一直是研究 風(fēng)流 的主要資料。那么， 風(fēng)流 是什么意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說(shuō)明它就必須說(shuō)出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來(lái)。就字面講，組成它的兩個(gè)字的意思是 wind(風(fēng))和stream(流) ，這對(duì)我們似乎沒(méi)有多大幫助。雖然如此，這兩個(gè)字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是 風(fēng)流 品格的一些特征。我承認(rèn)，我還沒(méi)有懂得英文romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含義，但是我揣摩著，這兩個(gè)詞與 風(fēng)流 真正是大致相當(dāng)。 風(fēng)流 主要是與道家有關(guān)。我為什么在本書第二章 說(shuō)，中國(guó)歷史上儒家與道家的傳統(tǒng)，在某種程度上，相當(dāng)于西方的古典主義與浪漫主義的傳統(tǒng)，這也是原因之一。漢(公元前206一公元220年)，晉(265-420年)，不僅是中國(guó)歷史上兩個(gè)不同朝代的名稱，而且由于它們的社會(huì)、政治、文化特征很不相同，它們還指文學(xué)藝術(shù)的兩種不同風(fēng)格，以及兩種不同的生活態(tài)度。漢人風(fēng)度是莊嚴(yán)、雄偉；晉人風(fēng)度是放達(dá)、文雅。文雅也是 風(fēng)流 的特征之一。《列子》的《楊朱》篇在這里必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章 已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這個(gè)《楊朱》篇并不代表先秦那個(gè)真正的楊朱的思想?，F(xiàn)在中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，《列子》是公元三世紀(jì)的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個(gè)時(shí)期的著作。它很符合這個(gè)時(shí)期思想的總趨勢(shì)，事實(shí)上是風(fēng)流的一個(gè)方面的表現(xiàn)?！稐钪臁菲袇^(qū)分了 外 和 內(nèi) 。這個(gè)假冒的楊朱說(shuō)： 生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要?jiǎng)?，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無(wú)對(duì)，制命在內(nèi)。《楊朱》篇有一段虛構(gòu)了子產(chǎn)與其兄、弟的談話。子產(chǎn)是公元前六世紀(jì)鄭國(guó)著名的政治家。據(jù)說(shuō)子產(chǎn)治國(guó)三年，治得很好，可是其兄、弟不聽(tīng)他的，其兄好酒，其弟好色。一天，子產(chǎn)對(duì)其兄、弟說(shuō)： 人之所以貴于禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動(dòng)，耽于嗜欲，則性命危矣。其兄、弟回答說(shuō)： 夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內(nèi)者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行于一國(guó)，未合于人心；以我之治內(nèi)，可推之于天下，君臣之道息矣。《楊朱》篇所說(shuō)的治內(nèi)，相當(dāng)于向郭所說(shuō)的任我；所說(shuō)的治外，相當(dāng)于向郭所說(shuō)的從人。人活著，應(yīng)當(dāng)任我，不應(yīng)當(dāng)從人。就是說(shuō)，人活著應(yīng)當(dāng)任從他自己的理性或沖動(dòng)，不應(yīng)當(dāng)遵從當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗和道德。用三、四世紀(jì)常用的話來(lái)說(shuō)，就是應(yīng)當(dāng)任 自然 。不應(yīng)當(dāng)循 名教 。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區(qū)別。前者以向郭為代表，強(qiáng)調(diào)遵從理性而生；后者以下面講到的人們?yōu)榇恚瑥?qiáng)調(diào)任從沖動(dòng)而生。任從沖動(dòng)而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現(xiàn)出來(lái)。此篇有一段是 晏平仲問(wèn)養(yǎng)生于管夷吾(即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國(guó)著名政治家，在歷史上并不同時(shí))。管夷吾曰："肆之而已。勿壅勿閼。"晏平仲曰："其目奈何？"夷吾曰："恣耳之所欲聽(tīng)，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。"夫耳之所欲聞?wù)咭袈?，而不得?tīng)，謂之閼聰。目之所欲見(jiàn)者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻?？谥勒呤欠牵坏醚?，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。"凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養(yǎng)。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬(wàn)年：非吾所謂養(yǎng)。"管夷吾曰："吾既告子養(yǎng)生矣，送死奈何？"晏平仲曰："送死略矣。 既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。"管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰："生死之道，吾二人進(jìn)之矣" 。任從沖動(dòng)而生活以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是并不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見(jiàn)， 楊朱 感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂(lè)。當(dāng)然，按照新道家所說(shuō)，追求這樣的快樂(lè)，也并不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解 超乎形象 的東西，那么，用新道家的話說(shuō)，這就不夠 風(fēng)流 (就 風(fēng)流 的最好的意義而言)?！妒勒f(shuō)》中有劉伶(約221一約300年)的一個(gè)故事，他是 竹林七賢 之一。故事說(shuō)： 劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見(jiàn)譏之。伶曰："我以天地為棟宇，屋室為昆（無(wú)此字：ocr）衣，諸君何為入我昆中！ (《世說(shuō) 任誕》)劉伶固然追求快樂(lè)，但是對(duì)于超乎形象者有所感覺(jué)，即有超越感。這種超越感是風(fēng)流品格的本質(zhì)的東西。具有這種超越感，并以道家學(xué)說(shuō)養(yǎng)心即具有玄心的人，必然對(duì)于快樂(lè)具有妙賞能力，要求更高雅的快樂(lè)，不要求純?nèi)飧械目鞓?lè)?！妒勒f(shuō)》記載了當(dāng)時(shí) 名士 的許多古怪行為。他們純粹任從沖動(dòng)而行，但是絲毫沒(méi)有想到肉感的快樂(lè)?！妒勒f(shuō)》有一則說(shuō)： 王子猷居山陰，夜大雪，眠覺(jué)，開(kāi)室，命酌酒。四望皎然，因起訪徨，詠?zhàn)蠖鳌墩须[》詩(shī)。忽憶戴安道。時(shí)戴在剡。即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門，不前而返。人問(wèn)其故，王曰："吾本乘興而行，興盡而返，何必見(jiàn)戴。 (《世說(shuō) 任誕》)《世說(shuō)》另一則說(shuō)： 鐘士季精有才理，先不識(shí)嵇康，鐘要于時(shí)賢之士，俱往尋康?？捣酱髽湎洛?。向子期為佐鼓排?？禇铋巢惠z，傍若無(wú)人，移時(shí)不交一言。鐘起去?？翟唬?何所聞而來(lái)？何所見(jiàn)而去？"鐘曰："聞所聞而來(lái)，見(jiàn)所見(jiàn)而去。 (《世說(shuō) 簡(jiǎn)傲》)晉人盛贊大名士的體質(zhì)美和精神美。嵇康(223-262年) 風(fēng)姿特秀 ，人比之為 松下風(fēng) ，說(shuō)他 若孤松 ， 若玉山 。(《世說(shuō) 容止》)鐘會(huì)(225-264年)所聞所見(jiàn)也許就是這些嗎?！妒勒f(shuō)》另一則說(shuō)： 王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識(shí)。遇桓于岸上過(guò)，王在船中，容有識(shí)之者，云是桓子野。王便令人與相聞云："聞君善吹笛，試為我一奏。"桓時(shí)已貴顯，素聞王名，即便回、下車，踞胡床，為作三調(diào)。弄畢，便上車去?？椭鞑唤灰谎浴?(《世說(shuō) 任誕》)他們不交一言，因?yàn)樗麄円蕾p的只是純粹的音樂(lè)美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因?yàn)樗浪艽档煤茫换敢烈簿蜑樗?，因?yàn)樗浪苄蕾p他所吹的。既然如此，吹完聽(tīng)完以后，還有什么別的要交言呢。《世說(shuō)》另一則說(shuō)； 支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時(shí)，翅長(zhǎng)，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰；"既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！"養(yǎng)令翮成，置使飛去。 (《世說(shuō) 言語(yǔ)》)阮籍(210-263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七賢中的人。 諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不復(fù)用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時(shí)有群豬來(lái)飲，直接上去，便共飲之 (《世說(shuō) 任誕》)支遁(314-366年)對(duì)鶴的同情，諸阮對(duì)豬的一視同仁，說(shuō)明他們具有物我無(wú)別，物我同等的感覺(jué)。要有風(fēng)流的品格，這種感覺(jué)也是本質(zhì)的東西。要成為藝術(shù)家，這種感覺(jué)也是本質(zhì)的東西。真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過(guò)他的工具媒介把它表現(xiàn)出來(lái)。支遁本人也許就不愿意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒(méi)有人說(shuō)他是藝術(shù)家，可是在這個(gè)意義上，他正是個(gè)真正的藝術(shù)家。情的因素本書第十章 已經(jīng)講過(guò)，莊子認(rèn)為圣人無(wú)情。圣人高度理解萬(wàn)物之性，所以他的心不受萬(wàn)物變化的影響。他 以理化情 。《世說(shuō)》記載許多人而無(wú)情的故事。最著名的是謝安(320-385年)的故事。他任晉朝丞相時(shí)，北方的秦國(guó)大舉攻晉。秦帝親任統(tǒng)帥，自夸將士之多，投鞭長(zhǎng)江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮(zhèn)靜、寂然，指派他的一個(gè)侄兒謝玄，領(lǐng)兵抵抗侵略。公元383年進(jìn)行了歷史上有名的淝水之戰(zhàn)，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最后勝利的消息送到謝安那里的時(shí)候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續(xù)下棋。這位朋友問(wèn)前線來(lái)了什么消息。謝安還是那樣平靜，答道： 小兒輩大破賊。 (《世說(shuō) 雅量》)《三國(guó)志 魏書》鐘會(huì)傳附王弼傳的注中，記載了何晏(249年卒)與王弼(226-249年)關(guān)于情的討論： 何晏以為"圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)"，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為"圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，放不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物。失之多矣"。王弼的理論，可以歸結(jié)為一句話：圣人有情而無(wú)累。這句話的確切意義，王弼沒(méi)有講清楚。它的含義，后來(lái)的新儒家大為發(fā)揮了，我們將在第二十四章 加以分析。現(xiàn)在只需要指出：雖然新道家有許多人是主理派，可是也有許多人是主情派。前面說(shuō)過(guò)，新道家強(qiáng)調(diào)妙賞能力，有了這種能力，再加上前面提到的自我表現(xiàn)的理論，于是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時(shí)產(chǎn)生了這些情感。竹林七賢之一的王戎(234-305年)，《世說(shuō)》里有他的一個(gè)故事，就是例子。故事說(shuō)：王戎喪兒， 山簡(jiǎn)往省之。王悲不自勝。簡(jiǎn)曰："孩抱中物，何至于此？"王曰；"圣人忘情；最下不及情；情之所鐘，正在我輩。"簡(jiǎn)服其言，更為之慟。 (《世說(shuō) 傷逝》)王戎的這番話，很好地說(shuō)明了，為什么新道家有許多人是主情派?？墒窃诮^大多數(shù)情況下，他們的動(dòng)情，倒不在于某種個(gè)人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說(shuō)》有這一則衛(wèi)（王介）（無(wú)此字：ocr)(286-312年)的故事： 衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悼，語(yǔ)左右云："見(jiàn)此茫茫，不覺(jué)百端交集。茍未免有情，亦復(fù)誰(shuí)能遣此！ (《世說(shuō) 言語(yǔ)》)《世說(shuō)》還有一則說(shuō)： 桓子野每聞清歌，輒喚："奈何！"謝公聞之，曰："子野可謂一往有深情。 (《世說(shuō) 任涎》)由于有這種妙賞能力，這些有風(fēng)流精神的人往往為之感動(dòng)的事物，其他的普通人也許并不為之感動(dòng)。他們有情，固然有關(guān)于宇宙人生總體的情，也有關(guān)于他們自己的個(gè)人感觸的情?！妒勒f(shuō)》有一則說(shuō)： 王長(zhǎng)史登茅山，大慟哭曰："瑯琊王伯輿終當(dāng)為情死！ (《世說(shuō) 任誕》)性的因素在西方，浪漫主義往往有性的成分在里面。中國(guó)的 風(fēng)流 一詞也有這種含義，尤其是在后來(lái)的用法上?？墒?，晉代新道家的人對(duì)于性的態(tài)度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。例如，《世說(shuō)》有一則說(shuō)： 阮公鄰家婦，有美色，當(dāng)湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之，伺察，終無(wú)他意。 (《世說(shuō) 任誕》)《世說(shuō)》又有一則說(shuō)： 山公與嵇、阮，一面契若金蘭。山妻韓氏，覺(jué)公與二人異于常交，問(wèn)公。公曰："我當(dāng)年可以為友者，唯此二生耳。 當(dāng)時(shí)中國(guó)的風(fēng)俗，一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對(duì)她丈夫說(shuō)，這兩位朋友下次來(lái)了，她想在暗中窺看一下。 他日，二人來(lái)，妻勸公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以視之，達(dá)旦忘反。公入，曰："二人何如？"妻曰："君才致殊不如，正當(dāng)以識(shí)度相友耳。"公曰："伊輩亦常以我度為勝。 (《世說(shuō) 賢媛》)阮籍，山濤(205-283年)妻韓氏，都是欣賞異性的美，而不含任何性愛(ài)?；蛘呖梢哉f(shuō)，他們只是欣賞美，忘了性的成分。像這些都是晉代新道家 風(fēng)流 精神的特征。照他們的看法， 風(fēng)流 來(lái)于 自然 ， 自然 反對(duì) 名教 ， 名教 則是儒家的古典的傳統(tǒng)。不過(guò)，即便是在這個(gè)儒家衰徽的時(shí)期，還是有個(gè)名士和著作家樂(lè)廣(304年卒)這樣說(shuō)： 名教中自有樂(lè)地。 (《世說(shuō) 德行》)我們將在第二十四章 看到，新儒家就是在名教尋求此樂(lè)的一種嘗試。第二十一章 中國(guó)佛學(xué)的建立佛教傳入中國(guó)，是中國(guó)歷史中最重大的事件之一。從它傳入以后，它就是中國(guó)文化的重要因素，在宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)方面有其特殊影響。佛教的傳入及其在中國(guó)的發(fā)展佛教傳入的確切年代是一個(gè)有爭(zhēng)論的問(wèn)題，歷史家們?nèi)晕唇鉀Q，大概是發(fā)生在公元一世紀(jì)上半葉。傳統(tǒng)的說(shuō)法是在東漢明帝(58-75年在位)時(shí)，但是現(xiàn)在有證據(jù)說(shuō)明在明帝以前在中國(guó)已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)有佛教了。爾后佛教的傳播是一個(gè)漫長(zhǎng)而逐步的過(guò)程。從中國(guó)的文獻(xiàn)資料看，在公元一、二世紀(jì)，佛教被人認(rèn)為是有神秘法術(shù)的宗教，與陰陽(yáng)家的和后來(lái)道教的神秘法術(shù)沒(méi)有多大不同。在二世紀(jì)，有一個(gè)說(shuō)法是，佛不過(guò)是老子弟子而已，這個(gè)說(shuō)法在一定范圍內(nèi)傳開(kāi)了。這個(gè)說(shuō)法是受到《史記 老子列傳》的啟發(fā)，其中說(shuō)老子晚年出關(guān)， 莫知其所終 。道家中的熱心人就這句話大加發(fā)揮，創(chuàng)作了一個(gè)故事，說(shuō)老子去到西方，到達(dá)印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個(gè)弟子。這個(gè)說(shuō)法的含意是，佛經(jīng)的教義不過(guò)是《道德經(jīng)》即《老子》的外國(guó)變種罷了。在三、四世紀(jì)，比較有形上學(xué)意義的佛經(jīng)，翻譯的更多了，對(duì)佛學(xué)的了解也進(jìn)了一步。這時(shí)候認(rèn)為，佛學(xué)很像道家哲學(xué)，尤其是莊子哲學(xué)，而不像道教。佛學(xué)著作往往被人用道家哲學(xué)的觀念進(jìn)行解釋。這種方法叫做 格義 ，就是用類比來(lái)解釋。這樣的方法、當(dāng)然不會(huì)準(zhǔn)確，容易造成曲解。于是在五世紀(jì)、這時(shí)候翻譯的佛經(jīng)大量地迅速地增加了，這才堅(jiān)決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是五世紀(jì)的佛學(xué)大師，甚至包括印度來(lái)的鳩摩羅什在內(nèi)，繼續(xù)使用道家的術(shù)語(yǔ)，諸如 有 、 無(wú) 、 有為 、 無(wú)為 ，來(lái)表達(dá)佛學(xué)的觀念。這樣做與類比解釋不同，后者只是語(yǔ)詞的表面相似，前者則所用語(yǔ)詞與其表達(dá)的觀念有內(nèi)在聯(lián)系。所以從這些著作的內(nèi)容來(lái)判斷，作者們繼續(xù)使用道家術(shù)語(yǔ)，并沒(méi)有造成對(duì)佛學(xué)的誤解或曲解，倒是造成印度佛學(xué)與道家哲學(xué)的綜合，導(dǎo)致中國(guó)形式的佛學(xué)的建立。這里必須指出： 中國(guó)的佛學(xué) 與 在中國(guó)的佛學(xué) ，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語(yǔ)。因?yàn)榉鸾讨杏行┳谂桑?guī)定自己只遵守印度的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，而與中國(guó)的不發(fā)生接觸。相宗，又稱唯識(shí)宗，就是一個(gè)例子。相宗是著名的到印度取經(jīng)的玄奘(596-664年)引進(jìn)中國(guó)的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做 在中國(guó)的佛學(xué) 。它們的影響，只限于少數(shù)人和短暫的時(shí)期。它們并沒(méi)有進(jìn)入廣大知識(shí)界的思想中，所以在中國(guó)的精神的發(fā)展中，簡(jiǎn)直沒(méi)有起作用。中國(guó)的佛學(xué) 則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的。往后我們將會(huì)看到，佛教的中道宗與道家哲學(xué)有某些相似之處。中道宗與道家哲學(xué)相互作用，產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派，可是它對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響，卻是深遠(yuǎn)的。佛學(xué)的一般概念隨著佛教的傳入中國(guó)，有些人為佛經(jīng)的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經(jīng)文都翻譯過(guò)來(lái)了，但是只有大乘在中國(guó)的佛學(xué)中獲得永久的地位?？偟卣f(shuō)來(lái)，大乘佛學(xué)對(duì)中國(guó)人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學(xué)的負(fù)的方法。對(duì)這些進(jìn)行討論之前，必須首先考察一下佛學(xué)的幾個(gè)一般概念。雖說(shuō)佛教有許多宗派，每個(gè)宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信 業(yè) 的學(xué)說(shuō)。業(yè)，通常解釋為行為，動(dòng)作。但是業(yè)的實(shí)際含義更廣，不只限于外部的行動(dòng)，而且包括一個(gè)有情物說(shuō)的和想的。照佛學(xué)的說(shuō)法，宇宙的一切現(xiàn)象，或者更確切地說(shuō)，一個(gè)有情物的宇宙的一切現(xiàn)象，都是他的心的表現(xiàn)。不論何時(shí)，他動(dòng)，他說(shuō)，以至于他想，這都是他的心做了點(diǎn)什么，這點(diǎn)什么一定產(chǎn)生它的結(jié)果，無(wú)論在多么遙遠(yuǎn)的將來(lái)。這個(gè)結(jié)果就是業(yè)的報(bào)應(yīng)。業(yè)是因，報(bào)是果。一個(gè)人的存在，就是一連串的因果造成的。一個(gè)有情物的今生，僅只是這個(gè)全過(guò)程的一個(gè)方面。死不是他的存在的終結(jié)，而只是這個(gè)過(guò)程的另一個(gè)方面。今生是什么，來(lái)自前生的業(yè)；今生的業(yè)，決定來(lái)生是什么。如此，今生的業(yè)，報(bào)在來(lái)生；來(lái)生的業(yè)，報(bào)在來(lái)生的來(lái)生；以至無(wú)窮。這一連串的因果報(bào)應(yīng)，就是 生死輪回 。它是一切有情物的痛苦的主要來(lái)源。照佛學(xué)的說(shuō)法，這一切痛苦，都起于個(gè)人對(duì)事物本性的根本無(wú)知。宇宙的一切事物都是心的表現(xiàn)，所以是虛幻的，暫時(shí)的，可是無(wú)知的個(gè)人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無(wú)知，就是 無(wú)明 。無(wú)明生貪嗔癡戀；由于對(duì)于生的貪戀，個(gè)人就陷入永恒的生死輪回，萬(wàn)劫不復(fù)。要逃脫生死輪回，唯一的希望在于將 無(wú)明 換成覺(jué)悟，覺(jué)悟就是梵語(yǔ)的 菩提 。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對(duì)菩提有所貢獻(xiàn)。從這些對(duì)菩提的貢獻(xiàn)中，個(gè)人可以在多次再生的過(guò)程中，積累不再貪戀什么而能避開(kāi)貪戀的業(yè)。個(gè)人有了這樣的業(yè)，其結(jié)果就是從生死輪回中解脫出來(lái)，這種解脫叫做 涅盤。那么，涅盤狀態(tài)的確切意義是什么呢？它可以說(shuō)是個(gè)人與宇宙的心的同一，或者說(shuō)與所謂的佛性的同一；或者說(shuō)，它就是了解了或自覺(jué)到個(gè)人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒(méi)有了解或自覺(jué)這一點(diǎn)。佛教的大乘宗派，中國(guó)人稱作性宗的，闡發(fā)了這個(gè)學(xué)說(shuō)。(在性宗中，性和心是一回事。)在闡發(fā)之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國(guó)思想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind( 宇宙的心 宗)。佛教大乘的其他宗派，如中國(guó)人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅盤的。它們的描述方法，我稱之為負(fù)的方法。中道宗提出所謂 二諦義 ，即二重道理的學(xué)說(shuō)：認(rèn)為有普通意義的道理，即 俗諦 ；有高級(jí)意義的道理，即 真諦 。它進(jìn)一步認(rèn)為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(549-623年)，描述此說(shuō)有如下三個(gè)層次的 二諦 ：(l)普通人以萬(wàn)物為實(shí) 有 ，而不知 無(wú) 。諸佛告訴他們，萬(wàn)物實(shí)際上都是 無(wú) ， 空 。在這個(gè)層次上，說(shuō)萬(wàn)物是 有 ，這是俗諦；說(shuō)萬(wàn)物是 無(wú) ，這是真諦。(2)說(shuō)萬(wàn)物是 有 ，這是片面的；但是說(shuō)萬(wàn)物是 無(wú) ，也是片面的。它們都是片面的，因?yàn)樗鼈兘o人們一個(gè)錯(cuò)誤印象： 無(wú) 只是沒(méi)有了 有 的結(jié)果。殊不知事實(shí)上是， 有 同時(shí)就是 無(wú) 。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要?dú)У羲?、事?shí)上。它無(wú)時(shí)無(wú)刻不是正在停止其存在。其原因在于，你開(kāi)始?xì)ё雷樱闼霘У淖雷右呀?jīng)停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說(shuō)萬(wàn)物是 有 與說(shuō)萬(wàn)物是 無(wú) ，都同樣是俗諦。我們只應(yīng)當(dāng)說(shuō)，不片面的中道，在于理解萬(wàn)物非有非無(wú)。這是真諦。(3)但是，說(shuō) 中道 在于不片面(即非有非無(wú))，意昧著進(jìn)行區(qū)別。而一切區(qū)別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說(shuō)萬(wàn)物非有非無(wú)，說(shuō) 不片面的中道 即在于此，這些說(shuō)法又只是俗諦了。真諦就在于說(shuō)：萬(wàn)物非有非無(wú)，而又非非有非非無(wú)；中道不片面，而又非不片面(說(shuō)見(jiàn)《二諦章》卷上，載《大藏經(jīng)》卷四十五)。由以上所用的 有 無(wú) 二字，當(dāng)時(shí)的思想家可以看出或者感到，佛學(xué)討論的中心問(wèn)題，與道家討論的中心問(wèn)題，有相似之處，都是突出 有，無(wú) 二宇。當(dāng)然，一深入分折，就知道這種相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家將 無(wú) 說(shuō)成 超乎形象 ，佛家將 無(wú) 說(shuō)成 非非 的時(shí)候，卻是真正的相似。還有一個(gè)真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結(jié)果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進(jìn)行討論。一個(gè)層次上的說(shuō)法，馬上被高一層次上的說(shuō)法否定了。我們?cè)诘谑?已經(jīng)看到，《莊子 齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。一切都否定了，包括否定這個(gè) 否定一切 ，就可以達(dá)到莊子哲學(xué)中相同的境界，就是忘了一切，連這個(gè) 忘了一切 也忘了。這種狀態(tài)，莊子稱之為 坐忘 ，佛家稱之為 涅盤 。我們不可以問(wèn)佛教此宗，涅盤狀態(tài)確切地是什么，因?yàn)?，照它說(shuō)的，達(dá)到第三層次的真諦，就什么也不能說(shuō)了。僧肇的哲學(xué)公元五世紀(jì)，在中國(guó)的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。他是印度人，出生的國(guó)家則在今新疆省內(nèi)。他于401年到長(zhǎng)安(今陜西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經(jīng)譯為漢文。教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章 只講他的兩個(gè)弟子：僧肇和道生。僧肇(384-414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老莊，后來(lái)成為鴿摩羅什弟子。他寫了幾篇論文，后人輯成一集，稱為《肇論》?！墩卣摗返诙撌恰恫徽婵照摗?，其中說(shuō)： 然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)、故雖無(wú)而非無(wú)。 所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。 萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)。 欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)。非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣。 (見(jiàn)《大藏經(jīng)》卷四十五)《肇論》的第一論題為《物不遷論》，其中說(shuō)： 夫人之所謂動(dòng)者、以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)；靜而非動(dòng)，以其不去。 求向物于向，于向未嘗無(wú)；責(zé)向物于今，于今未嘗有。 是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。 果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來(lái)今。不滅不來(lái)，則不遷之致明矣。 (同上)意思就是說(shuō)，萬(wàn)物每刻都在變化。在任何特定的時(shí)刻存在的任何事物，實(shí)際上是這個(gè)時(shí)刻的新事物，與過(guò)去存在的這個(gè)事物，不是同一個(gè)事物?！段锊贿w論》中還說(shuō)： 梵志出家，白首而歸，鄰人見(jiàn)之曰："昔人尚存乎？"梵志曰；"吾猶昔人，非昔人也。" 梵志每時(shí)每刻存在著。此刻的梵志不是從過(guò)去來(lái)的梵志；過(guò)去的梵志，不是從現(xiàn)在回到過(guò)去的梵志。從每物每時(shí)變化來(lái)看，我們說(shuō)有動(dòng)而無(wú)靜；從每物此時(shí)尚在來(lái)看，我們說(shuō)有靜而無(wú)動(dòng)。僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個(gè)層次上，說(shuō)萬(wàn)物是有是靜，說(shuō)萬(wàn)物是無(wú)是動(dòng)，都是俗諦。說(shuō)萬(wàn)物非有非無(wú)，非動(dòng)非靜，是真諦。僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見(jiàn)于《肇論》的《般若無(wú)知論》。僧肇把 般若 描寫成圣智，可是他又說(shuō)圣智實(shí)際上是無(wú)知。因?yàn)橐骋皇挛?，就要選出這個(gè)事物的某一性質(zhì)，以此性質(zhì)作為知的對(duì)象。但是圣智是要知 無(wú) ，它 超乎形象 ，沒(méi)有性質(zhì)，所以 無(wú) 根本不能成為知的對(duì)象。要知 無(wú) ，只有與 無(wú) 同一。這種與 無(wú) 同一的狀態(tài)，就叫做涅盤。涅盤和般若，是一件事情的兩個(gè)方面。正如涅盤不是可知之物，般若是不知之知(說(shuō)見(jiàn)《般若無(wú)知論》，載《大藏經(jīng)》卷四十五)。所以在第三層次上，什么也不能說(shuō)，只有保持靜默。道生的哲學(xué)僧肇三十歲就死了，否則他的影響會(huì)更大。道生(434年卒)，鉅鹿(今河北省西北部)人，寓居彭城(在今江蘇省北部)，與僧肇在鴻摩羅什門下同學(xué)。他學(xué)識(shí)淵博，穎悟而雄辯，據(jù)說(shuō)講起佛學(xué)來(lái)，頑石為之點(diǎn)頭。晚年在廬山講學(xué)，廬山是當(dāng)時(shí)佛學(xué)中心，高僧如道安(385年卒)、慧遠(yuǎn)(416年卒)都在那里講過(guò)學(xué)。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。道生提出的理論中，還有 頓悟成佛 義，原文亦失傳，謝靈運(yùn)(433年卒)的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對(duì)立。后者認(rèn)為，只有通過(guò)逐步積累學(xué)習(xí)和修行、即通過(guò)積學(xué)，才能成佛。道生、謝靈運(yùn)都不否認(rèn)積學(xué)的重要性，但是他們認(rèn)為，積學(xué)的工夫不論多么大，也只是一種準(zhǔn)備工夫，積學(xué)的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動(dòng)，就像是躍過(guò)鴻溝。要么是一躍成功，達(dá)到彼岸，剎那之間完全成佛；要么是一躍而失敗，仍然是原來(lái)的凡夫俗子。其間沒(méi)有中間的步驟。頓悟成佛 義的理論根據(jù)是，成佛就是與 無(wú) 同一，也可以說(shuō)是與宇宙的心同一。由于 無(wú) 超乎形象 ， 無(wú) 自身不是一 物 ，所以無(wú)不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點(diǎn)，就不是同一。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，謝靈運(yùn)與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個(gè)和尚名叫僧維，問(wèn)道：學(xué)者若已經(jīng)與 無(wú) 同一，當(dāng)然不再說(shuō) 無(wú) 了，但是他若要學(xué) 無(wú) ，用 無(wú) 除掉 有 ，那么，這樣學(xué) 無(wú) 豈不是漸悟的過(guò)程嗎？謝靈運(yùn)回答道：學(xué)者若仍在 有 的境界中，他所做的一切都是學(xué)，不是悟。當(dāng)然，學(xué)者要能夠悟，必須首先致力于學(xué)。但是悟的本身一定是超越了 有 。僧維又問(wèn)；學(xué)者若致力于學(xué)，希望借此與 無(wú) 同一，他是否會(huì)逐漸進(jìn)步呢？如果不逐漸進(jìn)步，他又何必學(xué)呢？如果是逐漸進(jìn)步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運(yùn)答：致力于學(xué)，在壓制心中的污垢方面，會(huì)有積極效果。這樣的壓制，好像是消滅了污垢，實(shí)際上并沒(méi)有消滅。只有一旦頓悟，才能 萬(wàn)滯同盡 。僧維又問(wèn)：學(xué)者若致力于學(xué)，能否與 無(wú) 暫同呢？如果能夠，暫同也勝于完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運(yùn)答：這樣的暫同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當(dāng)成真同，就跟把壓制心中的污垢當(dāng)成消滅心中的污垢，是一樣的謬誤。《辯宗論》附有道生的《答王衛(wèi)軍書》，這封信完全贊成謝靈運(yùn)的論點(diǎn)?！掇q宗論》載在道宣(596-667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經(jīng)》卷五十二)。道生還有一個(gè)理論，主張 一切眾生，莫不是佛，亦皆涅盤 (《法華經(jīng)疏》)，即每個(gè)有感覺(jué)的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論文也失傳了，他這方面的觀點(diǎn)還散見(jiàn)于幾部佛經(jīng)的注疏里。從這些注疏看來(lái)，他認(rèn)為眾生都有佛性，只是不認(rèn)識(shí)自己有佛性。這就是 無(wú)明 。這種 無(wú)明 使之陷人生死輪回。因此他必須首先認(rèn)識(shí)到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通過(guò)學(xué)習(xí)和修行，自己 見(jiàn) 自己的佛性。這個(gè) 見(jiàn) 便是頓悟，因?yàn)榉鹦圆豢煞郑荒芤?jiàn)其全體，或是毫無(wú)所見(jiàn)。這樣的 見(jiàn) 也就意味著與佛性同一，因?yàn)榉鹦圆皇强梢詮耐饷婵匆?jiàn)的東西。這個(gè)意思就是道生所說(shuō)的 返迷歸極，歸極得本 。(《涅盤經(jīng)集解》卷一)得本的狀態(tài)，就是涅盤的狀態(tài)。但是，涅盤并不是外在于、迥異于生死輪回，佛性也不是外在于、迥異于現(xiàn)象世界。一旦頓悟，后者立刻就是前者。所以道生說(shuō)： 夫大乘之悟，本不近舍生死，遠(yuǎn)更求之也。斯在生死事中，即用其實(shí)為悟矣。 (語(yǔ)出僧肇《維摩經(jīng)注》卷七)佛家用 到彼岸 的比喻，表示得涅盤的意思。道生說(shuō)： 言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盤。 (同上，卷九)他還說(shuō)： 若見(jiàn)佛者，未見(jiàn)佛也。不見(jiàn)有佛，乃為見(jiàn)佛耳。 (同上)這大概也就是道生的佛無(wú) 凈土 論的意思。這是他的又一個(gè)理論。佛的世界，就正在眼前的這個(gè)世界之中。有一篇論文題為《寶藏論》，傳統(tǒng)的說(shuō)法說(shuō)是僧肇所作，很可能不是他作的。其中說(shuō)： 譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體。無(wú)有虛謬。喻彼真人，亦復(fù)如是。 (《大藏經(jīng)》卷四十五)意思是說(shuō)：假設(shè)有個(gè)人在貯藏金器的寶庫(kù)內(nèi)，看見(jiàn)了金器，但是沒(méi)有注意金器的形狀?；蛘呒词棺⒁饬私鹌鞯男螤睿€是認(rèn)出了它們都是金子。他沒(méi)有被各種不同的形狀所迷感，所以能夠擺脫它們的表面區(qū)別。他總是看得出它們內(nèi)含的本質(zhì)是金子，而不為任何幻象所苦。這個(gè)比喻說(shuō)明了真人是什么。這個(gè)說(shuō)法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，后來(lái)佛家經(jīng)常使用。佛性的實(shí)在性本身就是現(xiàn)象世界，正如金器的本身就是金子?，F(xiàn)象世界之外別無(wú)實(shí)在性，正如金器之外別無(wú)金子。有些人，由于 無(wú)明 ，只見(jiàn)現(xiàn)象世界，不見(jiàn)佛性的實(shí)在性。另有些人，由于覺(jué)悟，見(jiàn)到佛性，但是這個(gè)佛性仍然是現(xiàn)象世界。這兩種人所見(jiàn)的都是同一個(gè)東西，但是覺(jué)悟的人所見(jiàn)的，與無(wú)明的人所見(jiàn)的，具有完全不同的意義。這就是中國(guó)佛學(xué)常說(shuō)的： 迷則為凡，悟則為圣。道生的理論中，還有 一闡提人(即反對(duì)佛教者)皆得成佛 義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結(jié)論。但是這與當(dāng)時(shí)所見(jiàn)的《涅盤經(jīng)》直接沖突，由于道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年后，當(dāng)大本《涅盤經(jīng)》譯出后，其中有一段證實(shí)了道生此義。慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道； 時(shí)人以生推闡提得佛，此語(yǔ)有據(jù)；頓悟、不受報(bào)等，時(shí)亦憲章。 (《高僧傳》卷七)慧皎還告訴我們，道生曾說(shuō)； 夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，人理則言息。 若忘筌取魚，始可與言道矣。 (同上)這也就是《莊子》說(shuō)的： 筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。 (《莊子 外物》)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，把用詞叫做 言筌 。按照這個(gè)傳統(tǒng)，最好的言說(shuō)是 不落言筌 的言說(shuō)。我們已經(jīng)知道，在吉藏 二諦義 中，到了第三層次，簡(jiǎn)直無(wú)可言說(shuō)。在第三層次，也就沒(méi)有落入言筌的危險(xiǎn)?？墒堑郎f(shuō)到佛性時(shí)，他幾乎落入言簽，因?yàn)樗阉f(shuō)成了 心 ，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。在這方面，他是受了《涅盤經(jīng)》的影響，《涅盤經(jīng)》很強(qiáng)調(diào)佛性，所以他接近性宗( 宇宙的心 宗)。由此可見(jiàn)，在道生時(shí)代，已經(jīng)為禪宗作了理論背景的準(zhǔn)備，在下一章 便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個(gè)背景上，把本章所講的各項(xiàng)理論，納入他們的高浮雕之中。在以上所說(shuō)的理論中，也可以發(fā)現(xiàn)幾百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說(shuō)的 人皆可以為堯舜 (《孟子 告子下》)。孟子也說(shuō)： 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。 (《孟子 盡心上》)但是孟子所說(shuō)的 心 、 性 ，都是心理的，不是形上學(xué)的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學(xué)的解釋，就達(dá)到了新儒家。宇宙的心 的觀念，是印度對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。佛教傳入以前，中國(guó)哲學(xué)中只有 心 ，沒(méi)有 宇宙的心 。道家的 道 ，雖如老子所說(shuō)，是 玄之又玄 ，可是還不是 宇宙的心 。在本章所講的時(shí)期以后，在中國(guó)哲學(xué)中，不僅有 心 ，而且有 宇宙的心 。第二十二章 禪宗：靜默的哲學(xué)禪 或 禪那 是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統(tǒng)說(shuō)法，謂佛法有 教外別傳 ，除佛教經(jīng)典的教義外，還有 以心傳心，不立文字 的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來(lái)，傳到菩提達(dá)摩，據(jù)說(shuō)已經(jīng)是第二十八代。達(dá)摩于梁武帝時(shí)，約520-526年，到中國(guó)，為中國(guó)禪宗的初祖。禪宗傳述的宗系達(dá)摩將心傳傳給慧可(486-593年)，為中國(guó)禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍(605-675年)，他有兩個(gè)大弟子，分裂為南北二宋。神秀(706年卒)創(chuàng)北宗，慧能(638-713)創(chuàng)南宗。南宗不久超過(guò)了北宗，慧能被認(rèn)為六祖。禪宗后來(lái)一切有影響的派別，都說(shuō)它們是慧能的弟子們傳下來(lái)的(參見(jiàn)道原《傳燈錄》卷一)。這種傳述的早期部分可靠到什么程度，是很可懷疑的，因?yàn)檫€沒(méi)早于十一世紀(jì)的文獻(xiàn)支持它。本章的目的不是對(duì)這個(gè)問(wèn)題作學(xué)術(shù)的考證。只說(shuō)這一點(diǎn)就夠了：現(xiàn)在并沒(méi)有學(xué)者認(rèn)真看待這種傳述。因?yàn)橹袊?guó)禪宗的理論背景，早已有人如僧肇、道生創(chuàng)造出來(lái)了，這在前一章 已經(jīng)講了。有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實(shí)在用不著把神話似的菩提達(dá)摩看作它的創(chuàng)始人。身如菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使染塵埃。針對(duì)此偈，慧能作偈云：菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處染塵埃。據(jù)說(shuō)弘忍贊賞慧能的偈，指定他為繼承人，是為六祖(見(jiàn)《六祖壇經(jīng)》卷一)。神秀的偈強(qiáng)調(diào)宇宙的心，即道生所說(shuō)的佛性?；勰艿馁蕪?qiáng)調(diào)僧肇所說(shuō)的無(wú)。禪宗有兩句常說(shuō)的話： 即心即佛 。 非心非佛 。神秀的偈表現(xiàn)了前一句，慧能的偈表現(xiàn)了后一句。第一義不可說(shuō)后來(lái)禪宗的主流，是沿著慧能的路線發(fā)展的。在其中，空宗與道家的結(jié)合，達(dá)到了高峰?？兆谒^的第三層真諦，禪宗謂之為 第一義 。我們?cè)谇耙徽?已經(jīng)知道，在第三層次，簡(jiǎn)直任何話也不能說(shuō)。所以第一義，按它的本性，就是不可說(shuō)的。文益禪師(958年卒)《語(yǔ)錄》云： 問(wèn)："如何是第一義？"師云；"我向爾道，是第二義。"禪師教弟子的原則，只是通過(guò)個(gè)人接觸?？墒怯行┤藳](méi)有個(gè)人接觸的機(jī)會(huì)，為他們著想，就把禪師的話記錄下來(lái)，叫做 語(yǔ)錄 。這個(gè)做法，后來(lái)新儒家也采用了。在這些語(yǔ)錄里，我們看到，弟子問(wèn)到佛法的根本道理時(shí)，往往遭到禪師一頓打，或者得到的回答完全是些不相干的話。例如，他也許回答說(shuō)，白菜值三文錢。不了解禪宗目的的人，覺(jué)得這些回答都是順口胡說(shuō)。這個(gè)目的也很簡(jiǎn)單，就是讓他的弟子知道，他所問(wèn)的問(wèn)題是不可回答的。他一旦明白了這一點(diǎn)，他也就明白了許多東西。第一義不可說(shuō)，因?yàn)閷?duì)于 無(wú) 什么也不能說(shuō)。如果把它叫做 心 或別的什么名字，那就是立即給它一個(gè)定義，因而給它一種限制。像禪宗和道家說(shuō)的，這就落入了 言筌 。馬祖(788年卒)是慧能的再傳弟子，僧問(wèn)馬祖： 和尚為什么說(shuō)即心即佛？曰；"為止小兒啼。"曰："啼止時(shí)將如何？"曰："非心非佛。" (《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)又，龐居士問(wèn)馬祖： 不與萬(wàn)法為侶者是什么人？ 馬祖云： 待汝一口吸盡西江水，即向汝道。 (同上)一口吸盡西江水，這顯然是不可能的，馬祖以此暗示，所問(wèn)的問(wèn)題是不可回答的。事實(shí)上，他的問(wèn)題也真正是不可回答的。因?yàn)椴慌c萬(wàn)物為侶者，即超越萬(wàn)物者。如果真地超越萬(wàn)物，又怎么能問(wèn)他 是什么人 呢？有一些禪師，用靜默來(lái)表示無(wú)，即第一義。例如，慧忠國(guó)師(775年卒) 與紫磷（無(wú)此字：ocr)供奉論議。既升座，供奉曰："請(qǐng)師立義，某甲破。"師曰："立義竟。"供奉曰："是什么義？"曰："果然不見(jiàn)，非公境界。"便下座。 (《傳燈錄》卷五)慧忠立的義，是靜默的義。他無(wú)言說(shuō)，無(wú)表示，而立義，其所立正是第一義。關(guān)于第一義，或 無(wú) ，不可以有任何言說(shuō)，所以表示第一義的最好方法是保持靜默。從這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)，一切佛經(jīng)都與第一義沒(méi)有任何真正的聯(lián)系。所以，建立臨濟(jì)宗的義玄禪師(866年卒)說(shuō)： 你如欲得如法見(jiàn)解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖， 始得解脫。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷四)修行的方法第一義的知識(shí)是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。據(jù)說(shuō)馬祖在成為懷讓(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。 獨(dú)處一庵，惟習(xí)坐禪，凡有來(lái)訪者都不顧 。懷讓 一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時(shí)既久，乃問(wèn)曰："作什么？"師云："磨作鏡。"馬祖云："磨磚豈能成鏡？"師云："磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？" (《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)馬祖聞言大悟，于是拜懷讓為師。因此照禪宗所說(shuō)，為了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。有為當(dāng)然也能產(chǎn)生某種良好效果，但是不能長(zhǎng)久。黃檗(希運(yùn))禪師(847年卒)說(shuō)： 設(shè)使恒沙劫數(shù)，行六度萬(wàn)行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無(wú)常。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷三)他還說(shuō)： 諸行盡歸無(wú)常。勢(shì)力皆有盡期。猶如箭射于空，力盡還墜。都?xì)w生死輪回。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯(cuò)？ (同上)他還說(shuō)： 若未會(huì)無(wú)心，著相皆屬魔業(yè)。 所以菩提等法，本不是有。如來(lái)所說(shuō)，皆是化人。猶如黃葉為金錢，極止小兒啼。 但隨緣消舊業(yè)，莫更造新殃。 (同上)不造新業(yè)，并不是不作任何事，而是作事以無(wú)心。因此最好的修行方法就是以無(wú)心作事。這正是道家所說(shuō)的 無(wú)為 和 無(wú)心 。這就是慧遠(yuǎn)的理論的意思，也可能就是道生的 善不受報(bào) 義。這種修行方法的目的，不在于作事以求好的結(jié)果，不管這些結(jié)果本身可能有多么好。無(wú)寧說(shuō)它的目的，在于作事而不引起任何結(jié)果。一個(gè)人的行為不引起任何結(jié)果，那么在他以前積累的業(yè)消除凈盡以后，他就能超脫生死輪回，達(dá)到涅盤。以無(wú)心作事，就是自然地作事，自然地生活。義玄說(shuō)： 道流佛法，無(wú)用功處。只是平常無(wú)事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來(lái)即臥。愚人笑我，智乃知焉。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷四)有些人刻意成佛，卻往往不能順著這個(gè)自然過(guò)程，原因在于他們?nèi)狈ψ孕?。義玄說(shuō)： 如今學(xué)者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉(zhuǎn)，被它萬(wàn)境回?fù)Q，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識(shí)得祖佛么？只你面前聽(tīng)法的是。 (同上)所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說(shuō)的不修之修。這里有一個(gè)問(wèn)題：果真如以上所說(shuō)，那么，用此法修行的人，與不作任何修行的人，還有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也應(yīng)該達(dá)到涅盤，這樣，就總會(huì)有一個(gè)時(shí)候，完全沒(méi)有生死輪回了。對(duì)這個(gè)問(wèn)題可以這樣回答：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見(jiàn)得做起來(lái)的都是完全無(wú)心，因而沒(méi)有任何滯著。例如，有人愛(ài)漂亮的衣服，不愛(ài)難看的衣服，別人夸獎(jiǎng)他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強(qiáng)調(diào)的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應(yīng)當(dāng)于日常生活今無(wú)心而為，毫無(wú)滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結(jié)果。在開(kāi)始的時(shí)候，需要努力，其目的是無(wú)須努力；需要有心，其目的是無(wú)心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是后來(lái)時(shí)候一到，就必須拋棄努力，達(dá)到無(wú)須努力；拋棄有心，達(dá)到無(wú)心；正像終于忘記了記住必須忘記。所以不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知。不同于原來(lái)的無(wú)明；不修之修，也不同于原來(lái)的自然。因?yàn)樵瓉?lái)的無(wú)明和自然，都是自然的產(chǎn)物；而不知之知，不修之修，都是精神的創(chuàng)造。修行，不論多么長(zhǎng)久，本身只是一種準(zhǔn)備工作。為了成佛，這種修行必須達(dá)到高峰，就是頓悟，如在前一章 描述的，好比飛躍。只有發(fā)生飛躍之后才能成佛。這樣的飛躍，禪師們常常叫做 見(jiàn)道 。南泉禪師普愿(830年卒)告訴他的弟子說(shuō)： 道不屬知不知，知是妄覺(jué)，不知是無(wú)記。若真達(dá)不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強(qiáng)是非也。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷十三)達(dá)道就是與道同一。它如太虛廓然，也不是真空；它只是消除了一切差別的狀態(tài)。這種狀態(tài)，禪師們描寫為 智與理冥，境與神會(huì)，如人飲水，冷暖自知 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷三十二)。后兩句最初見(jiàn)于《六祖壇經(jīng)》，后來(lái)為禪師們廣泛引用，意思是，只有經(jīng)驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)者與被經(jīng)驗(yàn)者冥合不分的人，才真正知道它是什么。在這種狀態(tài)，經(jīng)驗(yàn)者已經(jīng)拋棄了普通意義上的知識(shí)，因?yàn)檫@種知識(shí)假定有知者與被知者的區(qū)別。可是他又不是無(wú)知，因?yàn)樗臓顟B(tài)不同于南泉所說(shuō)的無(wú)記。這就是所謂的不知之知。一個(gè)人若到了頓悟的邊緣，這就是禪師最能幫助他的時(shí)刻。一個(gè)人即將發(fā)生這種飛躍了，這時(shí)候，無(wú)論多么小的幫助，也是重大的幫助。這時(shí)候，禪師們慣于施展他們所謂 棒喝 的方法，幫助發(fā)生頓悟的一躍。禪宗文獻(xiàn)記載許多這樣的事情：某位禪師要他的弟子考慮某個(gè)問(wèn)題，然后突然用棒子敲他幾下，或向他大喝一聲。如果棒喝的時(shí)機(jī)恰好，結(jié)果就是弟子發(fā)生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋：施展這樣的物理和生理動(dòng)作，震動(dòng)了弟子，使他發(fā)生了準(zhǔn)備已久的心理覺(jué)悟。禪師們用 如桶底子脫 的比喻，形容頓悟。桶底子脫了，則桶中所有之物，都頓時(shí)脫出。同樣地，一個(gè)人頓悟了，就覺(jué)得以前所有的各種問(wèn)題，也頓時(shí)解決。其解決并不是具體地解決，而是在悟中了解此等問(wèn)題，本來(lái)都不是問(wèn)題。所以悟后所得之道，為 不疑之道 。無(wú)得之得頓悟之所得，并不是得到什么東西。舒州禪師清遠(yuǎn)(1120年卒)說(shuō)： 如今明得了，向前明不得的，在什么處？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷三十二)在前一章 我們已經(jīng)知道，按僧肇和道生的說(shuō)法，真實(shí)即現(xiàn)象。禪宗有一句常用的話； 山是山，水是水。 在你迷中，山是山．水是水。在你悟時(shí)，山還是山，水還是水。禪師們還有一句常說(shuō)的話： 騎驢覓驢。意思是指，于現(xiàn)象之外覓真實(shí)，于生死輪回之外覓涅盤。舒州說(shuō)： 只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓。靈利人當(dāng)下識(shí)得，除卻覓驢病，狂心遂息。既識(shí)得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫(yī)。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個(gè)驢，你作么生騎？你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時(shí)去，心下無(wú)一事，名為道人，復(fù)有什么事？ (同上)若以為悟后有得，便是騎驢覓驢，騎驢不肯下。黃檗說(shuō)： 語(yǔ)默動(dòng)靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷三)只要悟了，則盡是佛事，無(wú)地?zé)o佛。據(jù)說(shuō)有個(gè)禪僧走進(jìn)佛寺，向佛像吐痰。他受到批評(píng)，他說(shuō)：你指給我無(wú)佛的地方吧！(見(jiàn)《傳燈錄》卷二十七)所以在禪宗看來(lái)，圣人的生活。無(wú)異于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，從凡入圣。入圣之后，又必須從圣再入凡。禪師們把這叫做 百尺竿頭，更進(jìn)一步 。百尺竿頭，象征著悟的成就的頂點(diǎn)。更進(jìn)一步，意謂既悟之后，圣人還有別的事要作?？墒撬鞯?，仍然不過(guò)是日用平常的事。就像南泉說(shuō)的： 直向那邊會(huì)了，卻來(lái)這里行履。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷十二)雖然圣人繼續(xù)生活在這里，然而他對(duì)那邊的了解也不是白費(fèi)。雖然他所作的事只是平常人所作的事，可是對(duì)于他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說(shuō)： 未悟未解時(shí)名貪嗔（無(wú)此字：ocr)，悟了喚作佛慧。故云；"不異舊時(shí)人，異舊時(shí)行履處。 (《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)最后一句，看來(lái)一定有文字上的訛誤。百丈想說(shuō)的顯然是： 只異舊時(shí)人，不異舊時(shí)行履處。人不一樣了，因?yàn)樗鞯氖码m然也是其他平常人所作的事，但是他對(duì)任何事皆無(wú)滯著，禪宗的人常說(shuō)：終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾接著一縷絲(《古尊宿語(yǔ)錄》卷三，卷十六)。就是這個(gè)意思?？墒沁€有另外一句常說(shuō)的話： 擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道。 (《傳燈錄》卷八)我們可以問(wèn)：如果擔(dān)水砍柴，就是妙道、為什么 事父事君 就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結(jié)論，我們就不能不作肯定的回答?？墒嵌U師們自己，沒(méi)有作出這個(gè)合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來(lái)作了，以下四章 就專講新儒家。第二十三章 新儒家：宇宙發(fā)生論者公元589年，中國(guó)經(jīng)過(guò)數(shù)世紀(jì)的分裂之后，又由隋朝(590一617年)統(tǒng)一起來(lái)?？墒遣痪盟宄直惶瞥?618-906年)取代，唐朝是一個(gè)強(qiáng)大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國(guó)的黃金時(shí)代，媲美漢代，在某些方面超過(guò)了漢代。儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來(lái)。62S年，唐太宗(627-649年在位)命令在太學(xué)內(nèi)建孔廟；630年，他又命令學(xué)者們準(zhǔn)備出儒家經(jīng)典的官方版。這項(xiàng)工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標(biāo)準(zhǔn)的注釋，再為標(biāo)準(zhǔn)注釋作疏。然后皇帝以命令頒布這些經(jīng)典正文及其官方注疏，在太學(xué)里講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國(guó)家的官方教義。這時(shí)候，儒家表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經(jīng)典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時(shí)代的精神興趣和需要。道家復(fù)興和佛教傳入之后，人們變得對(duì)于形上學(xué)問(wèn)題，以及我所說(shuō)的超道德價(jià)值，或當(dāng)時(shí)稱為性命之學(xué)的問(wèn)題，比較有興趣。我們于第四、第七、第十五等章看到，關(guān)于這些問(wèn)題的討論，在儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》特別是《易經(jīng)》中，已經(jīng)不少?？墒?，這些經(jīng)典都需要真正是新的解釋和發(fā)揮，才能解決新時(shí)代的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)盡管有皇家學(xué)者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發(fā)揮。韓愈和李翱直到唐代的后半葉，才出了兩個(gè)人，韓愈(768-824年)與李翱(約844年卒)，他們作出了真正的努力，為了回答他們當(dāng)代的問(wèn)題而重新解釋《大學(xué)》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》里寫道： 斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不祥。 (《昌黎先生文集》卷十一)李翱在《復(fù)性書》中寫的也很相似： 昔者圣人以之傳于顏?zhàn)印?子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。 嗚呼！性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是放皆人于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問(wèn)于我，我以吾之所知而傳焉， 而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)。 (《李文公集》卷二)這種 道統(tǒng)說(shuō) ，孟子早已說(shuō)了一個(gè)大概(見(jiàn)《孟子 盡心下》)，韓愈、李翱所說(shuō)的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發(fā)。禪宗的說(shuō)法是，佛的心傳，經(jīng)過(guò)歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。后來(lái)新儒家的程子，也就毫不含糊地說(shuō)《中庸》 乃孔門傳授心法 (朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個(gè)道統(tǒng)傳到孟子，就失傳了?？墒抢畎?，顯然感到他自己對(duì)道統(tǒng)頗有了解，通過(guò)他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點(diǎn)，成了在李翱以后的一切新儒家的抱負(fù)。他們都接受了韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，并且堅(jiān)持說(shuō)他們自己是上承道統(tǒng)。他們這樣說(shuō)也不是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)樾氯寮业拇_是先秦儒家理想派的繼續(xù)，特別是孟子的神秘傾向的繼續(xù)，這在以下幾章就可以看出來(lái)。正因?yàn)檫@個(gè)原故，這些人被稱為 道學(xué)家 ，他們的哲學(xué)被稱為 道學(xué) 。 新儒家 這個(gè)名詞，是一個(gè)新造的西洋名詞，與 道學(xué) 完全相等。新儒家的主要來(lái)源可以追溯到三條思想路線。第一，當(dāng)然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因?yàn)樵诜鸺腋髯谥?，禪宗在新儒家形成時(shí)期是最有影響的。在新儒家看來(lái)，禪與佛是同義語(yǔ)；前一章 已經(jīng)講過(guò)，在某種意義上，可以說(shuō)新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展。最后，第三是道教，道教有一個(gè)重要成分是陰陽(yáng)家的宇宙發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線聯(lián)系著。這三條思想路線是異質(zhì)的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學(xué)家要把它們統(tǒng)一起來(lái)，這種統(tǒng)一并不是簡(jiǎn)單的折中，而是形成一個(gè)同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng)，這當(dāng)然就需要時(shí)間。因此，新儒家的開(kāi)端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統(tǒng)直到十一世紀(jì)才明確地形成。這已經(jīng)是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡后經(jīng)過(guò)了一段混亂分裂時(shí)期而重新統(tǒng)一中國(guó)的。最早的新儒家，主要興趣在于宇宙發(fā)生論。周敦頤的宇宙發(fā)生論第一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是周敦頤，號(hào)濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章 說(shuō)過(guò)的慧遠(yuǎn)、道生講佛經(jīng)的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據(jù)說(shuō)周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。并修改成自己設(shè)計(jì)的圖，以表示宇宙演化過(guò)程。這倒不如說(shuō)、是他研究和發(fā)揮了 易傳 中的觀念，再用道教的圖表示出來(lái)。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說(shuō)》?！短珮O圖說(shuō)》不必與《太極圖》對(duì)照，讀起來(lái)也很好懂?！短珮O圖說(shuō)》云： 無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也。太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。"乾道成男，坤道成女。"二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分、萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜(自注：無(wú)欲故靜)。立人極焉。 (《周濂溪集》卷一)易傳 的《系辭傳 上》說(shuō)； 易有太極，是生兩儀 ?！短珮O圖說(shuō)》就是這個(gè)觀念的發(fā)展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發(fā)生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學(xué)家，也是新儒家最大的哲學(xué)家之一。在第二十五章 將要比較詳細(xì)地講他。精神修養(yǎng)的方法佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個(gè)時(shí)代的人最關(guān)心的問(wèn)題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛與儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須在社會(huì)和人世間之外提高精神修養(yǎng)，圣人則必須在社會(huì)關(guān)系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。中國(guó)佛學(xué)的最重要的發(fā)展，是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說(shuō)： 擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道。 說(shuō)這個(gè)話，就是這個(gè)企圖接近成功了。但是，如我在前一章 所說(shuō)的，他們沒(méi)有把這個(gè)話推到邏輯的結(jié)論，就是 事父事君，亦是妙道 。當(dāng)然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說(shuō)，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。怎樣成為圣人，是新儒家的主要問(wèn)題之一，周敦頤的回答是 主靜 ，他又進(jìn)一步說(shuō) 主靜 就是 無(wú)欲 的狀態(tài)。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說(shuō)的 無(wú)欲 ，與道家和禪宗說(shuō)的 無(wú)為 和 無(wú)心 ，是基本一樣的，可是，他用 無(wú)欲 ，不用 無(wú)為 、 無(wú)心 ，這表明他企圖撇開(kāi)佛家的出世性質(zhì)。若就這些名詞來(lái)說(shuō)， 無(wú)欲 的 無(wú) ，并不如 無(wú)心 的 無(wú) 那樣地概括一切?！锻〞分姓f(shuō)： 無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！ (《周濂溪集》卷五)。新儒家的 欲 字常指私欲，或徑指自私。有時(shí)候在 欲 字前面加上 私 宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來(lái)說(shuō)明，這個(gè)例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是： 今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休惕測(cè)隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。 (《孟子 公孫丑上》)照新儒家的說(shuō)法．孟子在這里所描述的是，任何人在這種場(chǎng)合的自然自發(fā)的反應(yīng)。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態(tài)，是心中沒(méi)有私欲的狀態(tài)，或如周敦頤說(shuō)的 靜虛 狀態(tài)。應(yīng)用到行動(dòng)上。它會(huì)引起立即要救孺子的沖動(dòng)，這類直覺(jué)的行動(dòng)就是周敦頤所說(shuō)的 動(dòng)直 ?？墒牵绻@個(gè)人不按照他的 第一沖動(dòng) 而行動(dòng)，而是停下來(lái)想一想，他可能想到，這個(gè)孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個(gè)孺子是他的友人之子，應(yīng)該救他。不論是哪一種情況，他都是受 第二私念 即轉(zhuǎn)念所驅(qū)使，因而喪失了固有的靜虛狀態(tài)以及隨之而有的動(dòng)直狀態(tài)。照新儒家的說(shuō)法，心無(wú)欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對(duì)象。鏡的明，好比心的 明 ；鏡的立即反映，好比心的 通 。心無(wú)欲，則對(duì)于外來(lái)刺戟的自然反應(yīng)，落實(shí)在行動(dòng)上都是直的。由于直，所以 公 ；由于公，所以一視同仁，也就是 溥 。這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。邵雍的宇宙發(fā)生論另一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家，要在本章提到的，是邵雍，號(hào)康節(jié)先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發(fā)生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經(jīng)》發(fā)展而來(lái)，也是利用圖解說(shuō)明他的理論。在第十八章 已經(jīng)講過(guò)，漢代出現(xiàn)許多緯書，據(jù)說(shuō)是補(bǔ)充原有的六經(jīng)。在《易緯》中，有所謂 卦氣 說(shuō)，認(rèn)為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時(shí)間 用事 。按照卦氣說(shuō)，十二月的每一月，各在幾個(gè)卦的管轄之下，其中有一卦是 主卦 ，又名 天子卦 。這些主卦是：復(fù)三，臨三，泰三，大壯三，央（無(wú)此字：ocr)三，乾三，（女后）三，遁三，否三，觀三，剝?nèi)?，坤三。它們之所以重要，是由于它們的圖象表示出了陰陽(yáng)消長(zhǎng)之道。在第十二章 已經(jīng)講過(guò)，在這些卦中，連線代表陽(yáng)，與熱聯(lián)系；斷線代表陰，與寒聯(lián)系。復(fù)三卦五條斷線在上，一條連線在下、表示陰極陽(yáng)生，是中國(guó)舊歷十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊歷四月的主卦，陽(yáng)達(dá)到極盛。（女后）三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽(yáng)極陰生，是舊歷五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊歷十月的主卦，陰達(dá)到極盛，下個(gè)月就冬至陽(yáng)生。其余的卦表示陰陽(yáng)消長(zhǎng)的中間階段。這十二卦連在一起形成一個(gè)循環(huán)。陰達(dá)到極盛，下一卦的第一天便出現(xiàn)陽(yáng)。陽(yáng)逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來(lái)越盛。一直達(dá)到極盛。于是下一卦的第一爻又出現(xiàn)陰，逐步上升而達(dá)到極盛。接著又輪到陽(yáng)生，一年內(nèi)的循環(huán)，各卦的循環(huán)，又重新開(kāi)始。這樣的循環(huán)是不可避免的自然進(jìn)程。要注意的是，邵雍關(guān)于宇宙的理論，進(jìn)一步闡明了關(guān)于十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦 (《系辭傳 上》)這些話，演繹出他的系統(tǒng)。為了說(shuō)明這個(gè)過(guò)程，邵雍畫出如下的圖：太柔 太剛 少柔 少剛 少陰 少陽(yáng) 太陰 太陽(yáng)柔 剛 陰 陽(yáng)圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統(tǒng)中，兩儀不是陰陽(yáng)，而是動(dòng)靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽(yáng)下的連線，與第一層動(dòng)下的連線連著看，即得四象中的陽(yáng)。這就是說(shuō)，在邵雍的系統(tǒng)中，陽(yáng)不是以一條連線 ─ 表示，而是以兩條一連結(jié) ＝ 表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動(dòng)下的連結(jié)連著看、即得四象中的陰。這就是說(shuō)，四象中的陰不是 ── 、而是 ＝＝ 。同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽(yáng)下的連線，與第二層陽(yáng)下的連線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽(yáng)下的連線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽(yáng)下的連線。與第二層陽(yáng)下的斷線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦，其順序?yàn)椋呵?，兌三，離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢(shì)力。這些原則，實(shí)體化為天、地及宇宙萬(wàn)物。邵雍說(shuō)； 天生于動(dòng)者也，地生于靜者也，一動(dòng)一靜交而天地之道盡之矣。動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉，一陰一陽(yáng)交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。 (《皇極經(jīng)世 觀物內(nèi)篇》)像其他術(shù)語(yǔ)一樣， 剛 、 柔 也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說(shuō)： 立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。 (《說(shuō)卦傳》)邵雍進(jìn)一步寫道： 太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。 太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。 (同上)這就是邵雍的關(guān)于宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴(yán)格地演繹出來(lái)的。在這個(gè)圖中，太極本身沒(méi)有實(shí)際畫出來(lái)，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象征著太極。邵雍寫道： 太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。 (《皇極經(jīng)世 觀物外篇》)這些數(shù)和象都在圖中得到了說(shuō)明。事物的演化規(guī)律若在上圖上方增加第四、第五、第六層，并用同樣的組合程序，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個(gè)半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方位圖》?？疾爝@張圖(為了簡(jiǎn)明，將六十四卦減為十二 主卦 )，可以看出十二 主卦 在圖中固定的順序如下(由中看起，順時(shí)針?lè)较?：這個(gè)序列可用所謂 加一倍法 自動(dòng)地達(dá)成，因?yàn)閳D中每層符號(hào)的數(shù)目總是比下一層符號(hào)數(shù)目加一倍，所以最上層即第六層的符號(hào)數(shù)目是六十四，六層組成六十四卦。這個(gè)簡(jiǎn)單的級(jí)數(shù)，使這張圖顯得很自然，同時(shí)又很神秘。因此，它作為邵雍的一項(xiàng)最偉大的發(fā)現(xiàn)而受到絕大多數(shù)新儒家的人的歡呼，據(jù)說(shuō)在這項(xiàng)發(fā)現(xiàn)內(nèi)可以找到萬(wàn)物演化的規(guī)律和宇宙秘密的鑰匙。這個(gè)規(guī)律不僅適用于一年四季的交替，而且適用于每二十四小時(shí)的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說(shuō)法，陰可以解釋為只是陽(yáng)的否定。所以，陽(yáng)若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個(gè)意義解釋陰陽(yáng)，則此圖表示的規(guī)律是說(shuō)宇宙萬(wàn)物都經(jīng)過(guò)成和毀的階段。所以，復(fù)三卦的初受表示成的階段的開(kāi)始，乾三卦則表示成的階段的完成。（女后）三卦的初爻表示毀的階段的開(kāi)始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說(shuō)明了宇宙規(guī)律是凡物都包含自己的否定，這個(gè)原理正是老子和 易傳 所強(qiáng)調(diào)的。世界作為一個(gè)整體，決不是這個(gè)宇宙規(guī)律的例外。所以邵雍認(rèn)為，在復(fù)卦初爻，世界就開(kāi)始存在了。到了泰卦，世界上的個(gè)體事物就開(kāi)始產(chǎn)生了。這時(shí)候人出現(xiàn)了，到了乾卦就達(dá)到文明的黃金時(shí)代。接著就是不斷的毀壞過(guò)程，到了剝卦，一切個(gè)體事物都?xì)缌?；到了坤卦，整個(gè)世界都不在了。然后又在復(fù)卦初爻再現(xiàn)時(shí)開(kāi)始了另一個(gè)世界，又重復(fù)以上的全過(guò)程。每個(gè)世界的成毀各經(jīng)歷十二萬(wàn)九千六百年。邵雍的主要著作是《皇極經(jīng)世》，這部書里有我們現(xiàn)存世界的詳細(xì)年譜。照這部年譜所說(shuō)，我們這個(gè)世界的黃金時(shí)代早已過(guò)去了。那是在堯的時(shí)代，即公元前二十四世紀(jì)。我們現(xiàn)在是相當(dāng)于剝卦的時(shí)代，是萬(wàn)物開(kāi)始?xì)绲臅r(shí)代。第十四章 已經(jīng)講到，中國(guó)哲學(xué)家大都認(rèn)為，歷史是不斷退化的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，現(xiàn)在的一切都不如理想的過(guò)去。邵雍的理論給予這種觀點(diǎn)以形上學(xué)的根據(jù)。關(guān)于凡物都包含自己的否定的理論。聽(tīng)起來(lái)好像黑格爾的理論，不過(guò)照黑格爾的說(shuō)法，一個(gè)事物被否定了，一個(gè)新事物在更高水平上開(kāi)始了。但是照老子和 易傳 的說(shuō)法，一個(gè)事物被否定了。新事物只是重復(fù)舊事物。這是具有農(nóng)業(yè)民族特征的哲學(xué)，我在第二章 已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。張載的宇宙發(fā)生論本章要提到的第三個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是張載，號(hào)橫渠先生(1020一1077年)。他是今陜西省人。他也是在 易傳 基礎(chǔ)上提出宇宙發(fā)生論，不過(guò)是從另一個(gè)觀點(diǎn)提出的。在他的宇宙發(fā)生論里，特別強(qiáng)調(diào) 氣 的觀念，它在后來(lái)新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中，越來(lái)越重要。 氣 這個(gè)宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新儒家的哲學(xué)中， 氣 宇的意義有時(shí)候很抽象，有時(shí)候很具體，隨著具體的哲學(xué)家們的不同系統(tǒng)而不同。當(dāng)它的意義很抽象的時(shí)候，它接近 質(zhì)料 的概念， 質(zhì)料 的概念見(jiàn)于柏拉圖和亞力士多德的哲學(xué)，與柏拉圖的 理念 和亞力士多德的 形式 相對(duì)立。它這個(gè)意義是指原始的渾沌的質(zhì)料，一切個(gè)體事物都由它形成。然而當(dāng)它的意義很具體的時(shí)候，它是指物理的物質(zhì)，一切存在的個(gè)體的物，都是用它造成的。張載說(shuō)的 氣 ，是這種具體的意義。張載，同前人一樣，以 易傳 的 易有太極，是生兩儀 這句話為其宇宙發(fā)生論的基礎(chǔ)?？墒窃谒磥?lái)，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道： 太和所謂道(指太極。 引者注)，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。 (《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)太和是氣的全體之名，又被形容為 游氣 (同上)。浮、升、動(dòng)之性都是陽(yáng)性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽(yáng)性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，就形成具體的萬(wàn)物；氣散，就造成萬(wàn)物的消亡。《正蒙》中又寫道： 氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無(wú)形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無(wú)！ (同上)于是張載盡力排除佛老的無(wú)。他說(shuō)： 知太虛即氣，即無(wú)無(wú)。 (同上)太虛實(shí)際上不是絕對(duì)真空；它只是氣處于散的狀態(tài)，再也看不見(jiàn)而已?！墩伞酚幸欢翁貏e有名，叫做《西銘》，因?yàn)樵鴮⑺鼏为?dú)地貼在張載書齋的西墻上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由于宇宙萬(wàn)物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個(gè)偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道，通過(guò)事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實(shí)行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個(gè)道德行為，只要對(duì)它有覺(jué)解，就是一個(gè)事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個(gè)人愛(ài)別人，僅只因?yàn)閯e人與自己都是同一個(gè)社會(huì)的成員，那么他就是盡他的社會(huì)義務(wù)，事奉社會(huì)。但是如果他愛(ài)別人，不僅是因?yàn)樗麄兌际峭粋€(gè)社會(huì)的成員，而且是因?yàn)樗麄兌际怯钪娴母改傅暮⒆樱敲此麗?ài)別人就不僅是事奉社會(huì)，而且同時(shí)是事奉整個(gè)宇宙的父母了。這一段的結(jié)語(yǔ)說(shuō)： 生，吾順事；沒(méi)，吾寧也。 生，吾順事 是說(shuō)：活著的時(shí)候，我就順從和事奉宇宙的父母。對(duì)于《西銘》，后來(lái)新儒家的人極為稱贊，因?yàn)樗鼘⑷寮覍?duì)人生的態(tài)度，與佛家、道家、道教對(duì)人生的態(tài)度，清楚地區(qū)別開(kāi)來(lái)。張載在另外的地方寫道： 太虛(即太和，道 引者注)不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。 (《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)圣人就是充分覺(jué)解這個(gè)過(guò)程的人。因此，他既不求在此過(guò)程以外，如佛家那樣追求破除因果，結(jié)束生命；又不求長(zhǎng)生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長(zhǎng)留人世。圣人由于覺(jué)解宇宙之性，因而知道 生無(wú)所得 。死無(wú)所喪 (《正蒙誠(chéng)明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過(guò)正常的生活。他活著，就做作為社會(huì)一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每個(gè)人應(yīng)該做的事，但是由于他的覺(jué)解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個(gè)觀點(diǎn)，從這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)，原先儒家評(píng)定為道德的行為，都獲得更高的價(jià)值，即超道德的價(jià)值。它們本身全都有禪宗稱為 妙道 的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，新儒家確實(shí)是禪宗進(jìn)一步的發(fā)展。第二十四章 新儒家：兩個(gè)學(xué)派的開(kāi)端新儒家接著分成兩個(gè)主要的學(xué)派，真是喜人的巧合，這兩個(gè)學(xué)派竟是兄弟二人開(kāi)創(chuàng)的。他們號(hào)稱 二程 。弟弟程頤(1033-1108年)開(kāi)創(chuàng)的學(xué)派，由朱熹(1130-1200年)完成，稱為程朱學(xué)派，或 理學(xué) 。哥哥程穎(1032一1085年)開(kāi)創(chuàng)的另一個(gè)學(xué)派，由陸九淵(1139-1193年)繼續(xù)，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學(xué)派，或 心學(xué) 。在二程的時(shí)代，還沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)這兩個(gè)學(xué)派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開(kāi)始了一場(chǎng)大論戰(zhàn)。一直繼續(xù)到今天。在以下幾章我們會(huì)看出，兩個(gè)學(xué)派爭(zhēng)論的主題，確實(shí)是一個(gè)帶有根本重要性的哲學(xué)問(wèn)題。用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題是，自然界的規(guī)律是不是人心(或宇宙的心)創(chuàng)制的。這歷來(lái)是柏拉圖式的實(shí)在論與康德式的觀念論爭(zhēng)論的主題，簡(jiǎn)直可以說(shuō)，形上學(xué)中爭(zhēng)論的就是這個(gè)主題。這個(gè)問(wèn)題若是解決了，其他一切問(wèn)題都迎刃而解。這一章 我不打算詳細(xì)討論這個(gè)爭(zhēng)論的主題，只是提示一下它在中國(guó)哲學(xué)史中的開(kāi)端。程顥的 仁 的觀念程氏兄弟是今河南省人。程顥號(hào)明道先生，程頤號(hào)伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時(shí)受過(guò)周敦頤的教誨，后來(lái)又常與張載進(jìn)行討論。還有，他們住的離邵雍不遠(yuǎn)，時(shí)常會(huì)見(jiàn)他。這五位哲學(xué)家的親密接觸，確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)史上的佳話。程顥極其稱贊張載的《西銘》，因?yàn)椤段縻憽返闹行乃枷胧侨f(wàn)物一體，這也正是程顥哲學(xué)的主要觀念。在他看來(lái)，與萬(wàn)物合一，是仁的主要特征。他說(shuō)： 學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。 此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬(wàn)物皆備于我，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物，有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？《訂頑》(即《西銘》。 引者注)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。"必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長(zhǎng)"，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。 (《河南程氏遺書》卷二上)在第七章 ，對(duì)于在以上引文中提到的孟子的那句話，作過(guò)充分的討淪。 必有事焉 ， 勿助長(zhǎng) ，這是孟子養(yǎng)浩然之氣的方法，也是新儒家極其贊賞的方法。在程顥看來(lái)，人必須首先覺(jué)解他與萬(wàn)物本來(lái)是合一的道理。然后，他需要做的一切，不過(guò)是把這個(gè)道理放在心中，做起事來(lái)誠(chéng)實(shí)地聚精會(huì)神地遵循著這個(gè)道理。這樣的工夫積累多了，他就會(huì)真正感覺(jué)到他與萬(wàn)物合一。所謂 以誠(chéng)敬存之 ，就是 必有事焉 ?？墒沁_(dá)到這個(gè)合一，又必須毫無(wú)人為的努力。在這個(gè)意義上，他一定 未嘗致纖毫之力 。程顥與孟子的不同。在于程顥比孟子更多地給予仁以形上學(xué)的解釋。 易傳 中有句話； 天地之大德曰生。 (《系辭傳下》)這里的 生 字可以當(dāng) 產(chǎn)生 講，也可以當(dāng) 生命 講。在第十五章 ，把 生 字譯作 產(chǎn)生 ，是因?yàn)檫@個(gè)意思最合 易傳 的原意。但是在程顥和其他新儒家看來(lái)， 生 的真正意義是 生命 。他們認(rèn)為萬(wàn)物都有對(duì) 生命 的傾向，就是這種傾向構(gòu)成了天地的 仁 。中醫(yī)把麻痹叫做 不仁 。程顥說(shuō)： 醫(yī)書言手足痿痹為"不仁"，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。 (《遺書》卷二上)所以在程顥看來(lái)，從形上學(xué)上說(shuō)，萬(wàn)物之間有一種內(nèi)在聯(lián)系。孟子所說(shuō)的 惻隱之心 ， 不忍人之心 ，都不過(guò)是我們與他物之間這種聯(lián)系的表現(xiàn)。可是往往發(fā)生這樣的情況，我們的 不忍人之心 被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說(shuō)，被 私欲 ，或簡(jiǎn)言之， 欲 ，蒙蔽了。于是喪失了本來(lái)的合一。這時(shí)候必須做的，也只是記起自己與萬(wàn)物本來(lái)是合一的，并 以誠(chéng)敬存之 而行動(dòng)。用這種方法，本來(lái)的合一就會(huì)在適當(dāng)?shù)倪M(jìn)程中恢復(fù)。這就是程顥哲學(xué)的一般觀念，后來(lái)陸九淵和王守仁詳細(xì)地發(fā)揮了。程朱的 理 的觀念的起源第八章 已經(jīng)講過(guò)，在先秦時(shí)代，公孫龍?jiān)缫亚宄貐^(qū)分了共相和事物。他堅(jiān)持說(shuō)，即使世界上沒(méi)有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看來(lái)公孫龍已經(jīng)有一些柏拉圖式的觀念，即區(qū)分了兩個(gè)世界：永恒的，和有時(shí)間性的；可思的，與可感的?？墒呛髞?lái)的哲學(xué)家，沒(méi)有發(fā)展這個(gè)觀念，名家的哲學(xué)也沒(méi)有成為中國(guó)思想的主流。相反，這個(gè)思想朝另一個(gè)方向發(fā)展了，過(guò)了一千多年，中國(guó)哲學(xué)家的注意力才再度轉(zhuǎn)到永恒觀念的問(wèn)題上。這樣做的有兩個(gè)主要的思想家，就是程顥、朱熹。不過(guò)程朱哲學(xué)并不是名家的繼續(xù)。他們并沒(méi)有注意公孫龍，也沒(méi)有注意第十九章 講的新道家所討論的名理。他們直接從 易傳 發(fā)展出他們的 理 的觀念。我在第十五章 已經(jīng)指出，道家的 道 與 易傳 的道存在著區(qū)別。道家的 道 是統(tǒng)一的最初的 一 ，由它生出宇宙的萬(wàn)物。相反， 易傳 的道則是多，它們是支配宇宙萬(wàn)物每個(gè)單獨(dú)范疇的原則。正是從這個(gè)概念，程朱推導(dǎo)出 理 的觀念。當(dāng)然，直接刺戟了程朱的，還是張載和邵雍。前一章 我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬(wàn)物形成并出現(xiàn)。但是這個(gè)理論無(wú)法解釋，為什么事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那么，為什么花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這里，引起了程朱的 理 的觀念。程朱認(rèn)為，我們所見(jiàn)的宇宙，不僅是氣的產(chǎn)物，也是理的產(chǎn)物。事物有不同的種類，是因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循不同的理?；ㄊ腔?，因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循花之理；葉是葉，因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循葉之理。邵雍的圖，也有助于提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個(gè)體事物生成變化的規(guī)律。這種規(guī)律不僅在畫圖之先，而區(qū)在個(gè)體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。二程中有一位說(shuō)： 堯夫(邵雍的號(hào)。 引者注)詩(shī)： "須信畫前原有易，自從刪后更無(wú)詩(shī)。"這個(gè)意思古原未有人道來(lái)。 (《遺書》卷二上)這種理論與新實(shí)在論者的理論相同，后者以為，在有數(shù)學(xué)之前已有一個(gè) 數(shù)學(xué) 。程頤的 理 的觀念張載與邵雍的哲學(xué)聯(lián)合起來(lái)，就顯示出希臘哲學(xué)家所說(shuō)的事物的 形式 與 質(zhì)料 的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬(wàn)物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現(xiàn)某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒(méi)有相應(yīng)的物。原理，即他們所說(shuō)的 理 ；材料，即他們所說(shuō)的 氣 。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。程頤也區(qū)別 形而上 與 形而下 。這兩個(gè)名詞，源出 易傳 ： 形而上者謂之道，形而下者謂之器。 (《系辭傳 上》)在程朱的系統(tǒng)中，這個(gè)區(qū)別相當(dāng)于西方哲學(xué)中 抽象 與 具體 的區(qū)別。 理 是 形而上 的 道 ，也可以說(shuō)是 抽象 的； 器 ，程朱指?jìng)€(gè)體事物，是 形而下 的，也可以說(shuō)是 具體 的。照程頤的說(shuō)法，理是永恒的，不可能加減。他說(shuō)： 這上頭更怎生說(shuō)得存亡加減。是它元無(wú)少欠，百理具備。 (《遺書》卷二上)又說(shuō)： 百理具在平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來(lái)依舊。 (同上)程頤還將 形而上 的世界描寫為 沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然 (同上)。它 沖漠無(wú)朕 ，因?yàn)槠渲袥](méi)有具體事物；它又 萬(wàn)象森然 ，因?yàn)槠渲谐錆M全部的理。全部的理都永恒地在那里，無(wú)論實(shí)際世界有沒(méi)有它們的實(shí)例，也無(wú)論人是否知道它們，它們還是在那里。程頤講的精神修養(yǎng)方法，見(jiàn)于他的名言： 涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。 (《遺書》卷十八)我們已經(jīng)知道，程顥也說(shuō)學(xué)者必須首先認(rèn)識(shí)萬(wàn)物本是一體， 識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之 。從此以后，新儒家就以 敬 字為關(guān)鍵，來(lái)講他們的精神修養(yǎng)的方法。于是 敬 字代替了周敦頤所講的 靜 字。在修養(yǎng)的方法論上，以 敬 代 靜 ，標(biāo)志著新儒家進(jìn)一步離開(kāi)了禪宗。第二十二章 指出過(guò)，修養(yǎng)的過(guò)程需要努力。即使最終目的是無(wú)須努力，還是需要最初的努力以達(dá)到無(wú)須努力的狀態(tài)。禪宗沒(méi)有說(shuō)這一點(diǎn)，周敦頤的靜字也沒(méi)有這個(gè)意思?？墒怯昧司醋?，就把努力的觀念放到突出的地位了。涵養(yǎng)須用敬，但是敬什么呢？這是新儒家兩派爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題，在下面兩章再回轉(zhuǎn)頭來(lái)講這個(gè)問(wèn)題。處理情感的方法我在第二十章 說(shuō)，王弼所持的理論是，圣人 有情而無(wú)累 ?！肚f子》中也說(shuō)： 至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。 (《應(yīng)帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發(fā)揮。新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點(diǎn)是不要將情感與自我聯(lián)系起來(lái)。程顥說(shuō)： 夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。 人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡；用智則不能以明覺(jué)為自然。 圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。 (《明道文集》卷三)這是程顥答張載問(wèn)定性的回信，后人題為《定性書》。程顥說(shuō)的 廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng) ，勿 自私 ，勿 用智 ，與周敦頤說(shuō)的 靜虛動(dòng)直 ，是一回事。講周敦頤時(shí)所舉的《孟子》中的例證，在這里一樣適用。從程穎的觀點(diǎn)看，甚至圣人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因?yàn)樗男?廓然大公 ，所以一旦這些情感發(fā)生了，它們也不過(guò)是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象。與他的自我并無(wú)特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時(shí)候，那也不過(guò)是外界當(dāng)喜當(dāng)怒之物在他心中引起相應(yīng)的情感罷了。他的心象一面鏡子．可以照出任何東西。這種態(tài)度產(chǎn)生的結(jié)果是，只要對(duì)象消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。這樣，圣人雖然有情，而無(wú)累。讓我們回到以前舉過(guò)的例子。假定有人看見(jiàn)一個(gè)小孩快要掉進(jìn)井里。如果他遵循他的自然沖動(dòng)，就會(huì)立即沖上去救那個(gè)小孩。他的成功一定使他歡喜，他的失敗也一定使他悲傷。但是由于他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無(wú)累。新儒家常用的另一個(gè)例子，是孔子最愛(ài)的弟子顏回的例子，孔子曾說(shuō)顏回 不遷怒 (《論語(yǔ) 雍也》)。一個(gè)人發(fā)怒的時(shí)候，往往罵人摔東西，而這些人和東西都顯然與使他發(fā)怒的事完全不相干。這就叫 遷怒 。他將他的怒，從所怒的對(duì)象上遷移到不是所怒的對(duì)象上。新儒家非常重視孔子這句話，認(rèn)為顏回的這個(gè)品質(zhì)，是作為孔門大弟子最有意義的品質(zhì)，并認(rèn)為顏回是僅次于孔子的一個(gè)完人。因此程頤解釋說(shuō)： 須是理會(huì)得因何不遷怒。 譬如明鏡，好物來(lái)時(shí)，便見(jiàn)是好；惡物來(lái)時(shí)，便見(jiàn)是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒于室而色于市。 若圣人因物而未嘗有怒。 君子役物，小人役于物。 (《遺書》卷十八)可見(jiàn)在新儒家看來(lái)，顏回不遷怒，是由于沒(méi)有把他的情感與自我聯(lián)系起來(lái)。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子里，但是他的自我并沒(méi)有與情感聯(lián)系起來(lái)。因而也就無(wú)怒可遷。他只對(duì)于在他心中引起情感的事物作出反應(yīng)，但是他的自我并沒(méi)有為它所累。顏回被人認(rèn)為是一個(gè)快樂(lè)的人，對(duì)于這一點(diǎn)，新儒家推崇備至。尋求快樂(lè)我在第二十章 說(shuō)過(guò)，新儒家試圖在名教中尋求樂(lè)地。尋求快樂(lè)，的確是新儒家聲稱的目標(biāo)之一。例如，程顥說(shuō)： 昔受學(xué)于周茂叔(即周敦頤。 引者注)，每令尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處，所樂(lè)何事。 (《遺書》卷二上)事實(shí)上，《論語(yǔ)》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂(lè)趣，新儒家常常引用的包括有以下幾章：子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云！ (《論語(yǔ) 述而》)子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)：賢哉！回也。 (《論語(yǔ) 雍也》)另一章 說(shuō)，有一次孔子與四位弟子一起閑坐，他要他們每個(gè)人談?wù)勛约旱闹驹?。一位說(shuō)他想當(dāng)一個(gè)國(guó)家的 軍政部長(zhǎng) 、一位想當(dāng) 財(cái)政部長(zhǎng) ，一位想當(dāng)贊禮先生。第四位名叫曾點(diǎn)，他卻沒(méi)有注意別人在說(shuō)什么，只是在繼續(xù)鼓瑟。等別人都說(shuō)完了，孔子就要他說(shuō)。他的回答是： 暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。"夫子為喟然嘆曰："吾與點(diǎn)也。 (《論語(yǔ) 先進(jìn)》 子路、曾晰、冉有、公西華侍坐 章)以上所引的第一章 ，程頤解釋說(shuō)， 飯疏食飲水 本身并沒(méi)有什么可樂(lè)的。這一章 意思是說(shuō)，盡管如此貧窮，孔子仍然不改其樂(lè)(見(jiàn)《程氏經(jīng)說(shuō)》卷六)。以上所引的第二章 ，程顥解釋說(shuō)： 簞、瓢、陋巷，非可樂(lè)，蓋自有其樂(lè)耳。"其"宇當(dāng)玩昧，自有深意。 (《遺書》卷十二)這些解釋都是對(duì)的，但是沒(méi)有回答其樂(lè)到底是什么。再看程頤的另一段語(yǔ)錄： 鮮于詵（無(wú)此字：ocr)問(wèn)伊川曰："顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?lè)？"正叔曰："顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事？"詵對(duì)曰："樂(lè)道而已。"伊川曰："使顏?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右樱? 程頤的這個(gè)說(shuō)法，很像禪師的說(shuō)法，所以朱熹編《二程遺書》時(shí)，不把這段語(yǔ)錄編入遺書正文里，而把它編入《外書》里，似乎是編入 另冊(cè) 。其實(shí)程頤的這個(gè)說(shuō)法。倒是頗含真理。圣人之樂(lè)是他的心境自然流露，可以用周敦頤說(shuō)的 靜虛動(dòng)直 來(lái)形容，也可以用程顥說(shuō)的 廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng) 來(lái)形容。他不是樂(lè)道，只是自樂(lè)。新儒家對(duì)于圣人之樂(lè)的理解，從他們對(duì)于上面所引的第三章 的解釋，可以看出來(lái)。朱熹的解釋是； 曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之 (《論語(yǔ)集注》卷六)我在第二十章 曾說(shuō)，風(fēng)流的基本品質(zhì)，是有個(gè)超越萬(wàn)物區(qū)別的心，在生活中只遵從這個(gè)心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點(diǎn)恰恰是這種人。他快樂(lè)，因?yàn)樗L(fēng)流。在朱熹的解釋里，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說(shuō)過(guò)，新儒家力求于名教中尋樂(lè)地。但是必須同時(shí)指出，照新儒家的看法 名教 并不是 自然 的對(duì)立面，而無(wú)寧說(shuō)是 自然 的發(fā)展。新儒家認(rèn)為，這正是孔孟的主要論點(diǎn)。要實(shí)現(xiàn)這種思想，新儒家的人成功了沒(méi)有呢？成功了。他們的成功，可以從以下兩首詩(shī)看出來(lái)，一首是邵雍的詩(shī)，一首是程顥的詩(shī)。邵雍是個(gè)很快樂(lè)的人，程顥稱他是 風(fēng)流人豪 。他自名其住處為 安樂(lè)窩 ，自號(hào) 安樂(lè)先生 。他的詩(shī)，題為《安樂(lè)吟》，詩(shī)云：安樂(lè)先生，不顯姓氏。垂三十年，居洛之俟（無(wú)此字：ocr)。風(fēng)月情懷，江湖性氣。色斯其舉，翔而后至。無(wú)賤無(wú)貧，無(wú)富無(wú)貴。無(wú)將無(wú)迎，無(wú)拘無(wú)忌。窘未嘗憂，飲不至醉。收天下春，歸之肝肺。盆池資吟，甕牖薦睡。小車賞心，大筆快志?；虼鹘踊h，或著半臂?；蜃珠g，或行水際。樂(lè)見(jiàn)善人，樂(lè)聞善事。樂(lè)道善言，樂(lè)行善意。聞人之惡，若負(fù)芒刺。聞人之善，如佩蘭蕙。不侵禪伯，不談方士。不出戶庭，直際天地。三軍莫凌，萬(wàn)鐘莫致。為快活人，六十五歲。(《伊川擊壤集》卷十四)程顥的詩(shī)題為《秋日偶成》，詩(shī)云：閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。(《明道文集》卷一)這樣的人是不可征服的，在這個(gè)意義上，他們真是 豪雄 。可是他們并不是普通意義上的 豪雄 ，他們是 風(fēng)流人豪 。在新儒家中，有些人批評(píng)邵雍，大意是說(shuō)他過(guò)分賣弄其樂(lè)。但是對(duì)程顥從來(lái)沒(méi)有這樣的批評(píng)。無(wú)論如何，我們還是在這里找到了中國(guó)的浪漫主義(風(fēng)流)與中國(guó)的古典主義(名教)的最好的結(jié)合。第二十五章 新儒家：理學(xué)程頤死后只有二十二年，朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。這二十年中，政局變化是嚴(yán)重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強(qiáng)大，經(jīng)常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災(zāi)難終于到來(lái)，首都(今開(kāi)封市)陷于來(lái)自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960-1126年)，在此以后為南宋(1127一1279年)。朱熹在中國(guó)歷史上的地位朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學(xué)、多產(chǎn)的哲學(xué)家。光是他的語(yǔ)錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學(xué)派或理學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)才達(dá)到頂峰。這個(gè)學(xué)派的統(tǒng)治，雖然有幾個(gè)時(shí)期遭到非議，特別是遭到陸王學(xué)派和清代某些學(xué)者的非議，但是它仍然是最有影響的獨(dú)一的哲學(xué)系統(tǒng)，直到近幾十年西方哲學(xué)傳人之前仍然如此。這里再提一下，新儒家認(rèn)為《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》是最重要的課本，將它們編在一起，合稱 四書 。朱熹為 四書 作注，他認(rèn)為這是他的最重要的著作。據(jù)說(shuō)，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩(shī)集傳》。元仁宗于1313年發(fā)布命令，以 四書 為國(guó)家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對(duì)其他經(jīng)典的解釋，也受到政府同樣的認(rèn)可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來(lái)解釋這些經(jīng)典。明、清兩朝繼續(xù)采取這種作法，直到1905年廢科舉、興學(xué)校為止。正如第十八章 指出的，儒家在漢朝獲得統(tǒng)治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學(xué)識(shí)結(jié)合起來(lái)。朱熹就是儒家這兩個(gè)方面的杰出代表。他的淵博的學(xué)識(shí)，使他成為著名的學(xué)者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學(xué)家。爾后數(shù)百年中，他在中國(guó)思想界占統(tǒng)治地位，決不是偶然的。前一章 已經(jīng)考察了程頤關(guān)于 理 的學(xué)說(shuō)。朱熹把這個(gè)學(xué)說(shuō)講得更為清楚明白。他說(shuō)： 形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器。 (《朱子語(yǔ)類》卷九十五)某物是其理的具體實(shí)例。著沒(méi)有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說(shuō)： 做出那事，便是這里有那理。 (《語(yǔ)類》卷一百一)一切事物，無(wú)論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語(yǔ)錄，說(shuō)： 問(wèn)：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無(wú)性外之物。因行階云；階磚便有磚之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。 (《語(yǔ)類》卷四)又有一段說(shuō)： 問(wèn)：理是人、物同得于天者，如物之無(wú)情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，車只可行之于陸。 (同上)又有一段說(shuō)： 問(wèn)：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個(gè)筆。人把兔毫來(lái)做筆，才有筆，便有理。 (同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學(xué)派的說(shuō)法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。由于這個(gè)原故，在具體的物存在之前，已經(jīng)有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道： 若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。 (《朱文公文集》卷四十六)例如，在人發(fā)明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發(fā)明舟、車，不過(guò)是人類發(fā)現(xiàn)舟、車之理，并依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質(zhì)的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語(yǔ)錄有一段說(shuō)： 徐問(wèn)：天地未判時(shí)，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。 (《語(yǔ)類》卷一)又說(shuō)： 未有天地之先，畢竟也只是理。 (同上)理總是都在那里，就是說(shuō)，理都是永恒的。每類事物都有理，理使這類事物成為它應(yīng)該成為的事物。理為此物之極，就是說(shuō)，理是其終極的標(biāo)準(zhǔn)。( 極 字本義是屋梁，在屋之正中最高處。新儒家用 極 字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體，一定也有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)。它是最高的，包括一切的。它包括萬(wàn)物之理的總和，又是萬(wàn)物之理的最高概括。因此它叫做 太極 。如朱熹所說(shuō)： 事事物物，皆有個(gè)極，是道理極至。 總天地萬(wàn)物之理，便是太極。 (《語(yǔ)類》卷九十四)他又說(shuō)： 無(wú)極，只是極至，更無(wú)去處了，至高至妙，至精至神，是沒(méi)去處。濂溪(周敦頤 引者注)恐人道太極有形，故曰無(wú)極而太極。是無(wú)之中有個(gè)至極之理。 (《語(yǔ)類》卷九十四)由此可見(jiàn)，太極在朱熹系統(tǒng)中的地位，相當(dāng)于柏拉圖系統(tǒng)中 善 的理念，亞力士多德系統(tǒng)中的 上帝 ?？墒?。朱熹系統(tǒng)中還有一點(diǎn)，使他的太極比相拉圖的 善 的理念，比亞力士多德的 上帝 ，更為神秘。這一點(diǎn)就是，照朱熹的說(shuō)法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時(shí)內(nèi)在于萬(wàn)物的每個(gè)種類的每個(gè)個(gè)體之中。每個(gè)特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時(shí)整個(gè)太極也在每個(gè)特殊事物之中。朱熹說(shuō)： 在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。 (《語(yǔ)類》卷一)但是，如果萬(wàn)物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說(shuō)： 本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也。 (《語(yǔ)類》卷九十四)我們知道，在柏拉圖哲學(xué)中，要解釋可思世界與可感世界的關(guān)系，解釋一與多的關(guān)系，就發(fā)生困難。朱熹也有這個(gè)困難，他用 月印萬(wàn)川 的譬喻來(lái)解決，這個(gè)譬喻是佛家常用的。至于事物的某個(gè)種類之理，與這個(gè)種類內(nèi)各個(gè)事物，關(guān)系如何；這種關(guān)系是否也可能涉及理的分裂；這個(gè)問(wèn)題當(dāng)時(shí)沒(méi)有提出來(lái)。假使提出來(lái)了，我想朱熹還是會(huì)用 月印萬(wàn)川 的譬喻來(lái)解決。氣如果只是有 理 ，那就只能有 形而上 的世界。要造成我們這個(gè)具體的物質(zhì)世界，必須有 氣 ，并在氣上面加上 理 的模式，才有可能。朱熹說(shuō)； 天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。 (《答黃道夫書》，《文集》卷五十八)他又說(shuō)： 疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作；理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。 若理則只是個(gè)凈潔空闊的世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。 (《語(yǔ)類》卷一)我們?cè)谶@里看出，朱熹是說(shuō)出了張載可能要說(shuō)而沒(méi)有說(shuō)的話。任何個(gè)體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個(gè)個(gè)體事物，它同時(shí)還是某類事物的一個(gè)個(gè)體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個(gè)此類事物之理而進(jìn)行的凝聚。為什么只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個(gè)原故。關(guān)于理相對(duì)地先于氣的問(wèn)題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問(wèn)題。有一次他說(shuō)： 未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。 (《語(yǔ)類》卷九十五)一個(gè)理，先于它的實(shí)例，朱熹這段話已經(jīng)說(shuō)得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的氣呢？朱熹說(shuō)： 理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后？ (《語(yǔ)類》卷一)另一個(gè)地方有這樣一段： 問(wèn)：有是理便有是氣，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可說(shuō)今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。 (同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說(shuō)的，就是 天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。 (同上)沒(méi)有元?dú)獾臅r(shí)候。由于理是永恒的，所以把理說(shuō)成是有始的，就是謬誤的。因此，若問(wèn)先有理，還是先有氣，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上沒(méi)有意義。然而，說(shuō)氣有始，不過(guò)是事實(shí)的謬誤；說(shuō)理有始，則是邏輯的謬誤。在這個(gè)意義上，說(shuō)理與氣之間有先有后，并不是不正確的。另一個(gè)問(wèn)題是：理與氣之中，哪一個(gè)是柏拉圖與亞力士多德所說(shuō)的 第一推動(dòng)者 ？理不可能是第一推動(dòng)者，因?yàn)?理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作 。但是理雖不動(dòng)，在它的 凈潔空闊的世界 中，卻有動(dòng)之理，靜之理。動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理并不靜，但是氣一 稟受 了動(dòng)之理，它便動(dòng)；氣一 稟受 了靜之理，它便靜。氣之動(dòng)者謂之陽(yáng)，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說(shuō)法，中國(guó)的宇宙發(fā)生論所講的宇宙兩種根本成分，就產(chǎn)生出來(lái)了。他說(shuō)： 陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o。非太極動(dòng)靜。只是理有動(dòng)靜。理不可見(jiàn)，因陰陽(yáng)而后知。理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似。 (《語(yǔ)類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學(xué)中的上帝，是不動(dòng)的，卻同時(shí)是一切的推動(dòng)者。陰陽(yáng)相交而生五行，由五行產(chǎn)生我們所知道的物質(zhì)宇宙。朱熹在他的宇宙發(fā)生論學(xué)說(shuō)中，極為贊同周敦頤、邵雍的學(xué)說(shuō)。由以上可以看出，照朱熹的說(shuō)法，有一個(gè)個(gè)體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構(gòu)成此物之性。一個(gè)人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說(shuō)的人性，也就不過(guò)是各個(gè)人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的 性即理也 的說(shuō)法，并屢作解釋。這里所說(shuō)的理，不是普遍形式的理，只是個(gè)人稟受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點(diǎn)矛盾的話； 才說(shuō)性，便已不是性。 程穎的意思只是說(shuō)，才說(shuō)理，便已是個(gè)體化了的理，而不是普遍形式的理。一個(gè)人，為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對(duì)于一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說(shuō)： 有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。 (《語(yǔ)類》卷四)所以任何個(gè)人，除了他稟受于理者，還有稟受于氣者，這就是朱熹所說(shuō)的 氣稟 。這也就是朱熹的關(guān)于惡的起源的學(xué)說(shuō)。柏拉圖在很早以前就指出，每個(gè)個(gè)人，為了具有具體性，必須是質(zhì)料的體現(xiàn)，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個(gè)具體的圓圈，只能是相對(duì)地而不是絕對(duì)地圓。這是具體世界的捉弄，人也無(wú)法例外。朱熹說(shuō)： 卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)性善；至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其補(bǔ)無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。 (《朱子全書》卷四十三)所謂 氣質(zhì)之性 ，是指在個(gè)人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實(shí)際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，如柏拉圖所說(shuō)，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達(dá)到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為 天地之性 ，以資區(qū)別。張載早已作出這種區(qū)別，程頤、朱熹繼續(xù)堅(jiān)持這種區(qū)別。在他們看來(lái)，利用這種區(qū)別，就完全解決了性善性惡之爭(zhēng)的老問(wèn)題。在朱熹的系統(tǒng)中，性與心不同。朱子語(yǔ)錄有云： 問(wèn)：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。 (《語(yǔ)類》)卷五)又云： 問(wèn)：知覺(jué)是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺(jué)之理。理未知覺(jué)，氣聚成形，理與氣合，便成知覺(jué)。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。 (同上)所以心和其他個(gè)體事物一樣，都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于：心是具體的，性是抽象的。心能有活動(dòng)，如思想和感覺(jué)，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動(dòng)，我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理。朱熹說(shuō)： 論性，要須先識(shí)得性是個(gè)什么樣物事。程子"性即理也"，此說(shuō)最好。今且以理言之，畢竟卻無(wú)形影，只是這一個(gè)道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無(wú)討這形狀處，只是服了后，卻做得冷、做得熱的，便是性。 (《語(yǔ)類》卷四)在第七章 中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現(xiàn)為 四端 。上面引的朱熹這段話，給予孟子學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是心理學(xué)的。照朱熹的說(shuō)法，仁、義、禮、智、都是理，屬于性，而 四端 則是心的活動(dòng)。我們只有通過(guò)具體的，才能知道抽象的。我們只有通過(guò)心，才能知道性。我們將在下一章 看到，陸王學(xué)派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。政治哲學(xué)如果說(shuō)，世界上每種事物都有它自己的理，那么，作為一種具有具體存在的組織，國(guó)家也一定有國(guó)家之理。一個(gè)國(guó)家，如果依照國(guó)家之理進(jìn)行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮；它若不依照國(guó)家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來(lái)，國(guó)家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒(méi)有人講它、行它。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。陳亮持不同的觀點(diǎn)。朱熹同他辯論時(shí)寫道： 千五百年之間， 堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。 (《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還寫道： 蓋道未嘗息，而人自息之。 (同上)事實(shí)上，不僅是圣王依照此道以治國(guó)，凡是在政治上有所作為成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不過(guò)有時(shí)不自覺(jué)，不完全罷了。朱熹寫道： 常竊以為亙古亙今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之圣賢所能獨(dú)然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾，無(wú)不盡善。后來(lái)所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場(chǎng)中，頭出頭沒(méi)。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分?jǐn)?shù)之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。 (同上)為了說(shuō)明朱熹的學(xué)說(shuō)，讓我們舉建筑房屋為例子。建一棟房子，必然依照建筑原理。這些原理永恒地存在，即使物質(zhì)世界中實(shí)際上一棟房子也沒(méi)有建過(guò)，它們也存在。大建筑師就是精通這些原理，并使他的設(shè)計(jì)符合這些原理的人。比方說(shuō)，他建的房子必須堅(jiān)固，耐久?？墒?，不光是大建筑師，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一個(gè)原理，如果他們的房子到底建成了的話。當(dāng)然，這些非職業(yè)的建筑師依照這些原理時(shí)，可能只是出于直覺(jué)或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)，并不了解它們，甚至根本不知道它們。其結(jié)果，就是他們所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治國(guó)，與所謂英雄的治國(guó)，也有這樣的不同。我們?cè)诘谄哒?已經(jīng)講過(guò)，孟子認(rèn)為有兩種治道；王，霸。朱熹與陳亮的辯論，是王霸之辯的繼續(xù)。朱熹和其他新儒家認(rèn)為，漢唐以來(lái)的治道都是霸道，因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益，進(jìn)行統(tǒng)治。因此，這里又是朱熹繼承孟子、但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是政治的。精神修養(yǎng)的方法絕大多數(shù)的中國(guó)思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是， 除非哲學(xué)家成為王，或者王成為哲學(xué)家 ，否則我們就不可能有理想的國(guó)家。相拉圖在其《理想國(guó)》中，用很長(zhǎng)的篇幅討論，將要做王的哲學(xué)家應(yīng)受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說(shuō) 古之圣賢，從根本上便有惟精惟一功夫 。但是做這種功夫的方法是什么？朱熹早已告訴我們，人人，其實(shí)是物物，都有一個(gè)完整的太極。太極就是萬(wàn)物之理的全體，所以這些理也就在我們內(nèi)部，只是由于我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來(lái)。太極在我們內(nèi)部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現(xiàn)光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是 致知 ，一是 用敬 。這個(gè)方法的基礎(chǔ)在《大學(xué)》一書中，新儒家以為《大學(xué)》是 初學(xué)人德之門 。第十六章中講過(guò)，《大學(xué)》所講的修養(yǎng)方法，開(kāi)始于 致知 和 格物 。照程朱的看法， 格物 的目的。是 致 我們對(duì)于永恒的理的 知 。為什么這個(gè)方法不從 窮理 開(kāi)始，而從 格物 開(kāi)始？朱熹說(shuō)： 《大學(xué)》說(shuō)格物，卻不說(shuō)窮理。蓋說(shuō)窮理，則似懸空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。 (《朱子全書》卷四十六)換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過(guò)具體的物。我們的目的，是要知道存在于外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。朱熹還說(shuō)： 蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。 (《大學(xué)章句 補(bǔ)格物傳》)在這里我們?cè)僖淮慰吹筋D悟的學(xué)說(shuō)。這本身似乎已經(jīng)夠了，為什么還要輔之以 用敬 呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過(guò)是一智能練習(xí)，而不能達(dá)到預(yù)期的頓悟的目的。在格物的時(shí)候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見(jiàn)性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經(jīng)常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。朱熹的修養(yǎng)方法，很像柏拉圖的修養(yǎng)方法。他的人性中有萬(wàn)物之理的學(xué)說(shuō)，很像柏拉圖的宿慧說(shuō)，照相拉圖所說(shuō)， 我們?cè)诔錾郧熬陀嘘P(guān)于一切本質(zhì)的知識(shí) (《裴德若》篇)。因?yàn)橛羞@種宿慧，所以 順著正確次序，逐一觀照各個(gè)美的事物 的人，能夠 突然看見(jiàn)一種奇妙無(wú)比的美的本質(zhì) (《會(huì)飲》篇)這也是頓悟的一種形式。*英文本作The school of Platonic Ideas( 柏拉圖式理念 學(xué)派)。-譯者注第二十六章 新儒家；心學(xué)第二十四章 已經(jīng)說(shuō)過(guò)，陸王學(xué)派，也稱 心學(xué) ，由程顥開(kāi)創(chuàng)，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139-1193年)，人稱象山先生，今江西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學(xué)思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學(xué)問(wèn)題，進(jìn)行了口頭的、書面的爭(zhēng)論，引起當(dāng)時(shí)人們的極大興趣。陸九淵的 心 的概念據(jù)說(shuō)陸九淵、王守仁二人都親自經(jīng)驗(yàn)過(guò)頓悟，然后對(duì)于他們的思想的真理價(jià)值，堅(jiān)信不疑。陸九淵有一天 讀古書至宇宙二字，解者曰："四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。"忽大省曰："宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事。 (《象山全集》卷三十三)又嘗曰： 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。 (同上，卷三十六)朱熹贊同程頤說(shuō)的 性即理 ，陸九淵的回答卻是 心即理 (同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個(gè)學(xué)派的根本分歧。我們?cè)谇耙徽?看到，在朱熹的系統(tǒng)中，認(rèn)為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能說(shuō)性即理，而不能說(shuō)心即理。但是在陸九淵的系統(tǒng)中，剛好相反，認(rèn)為心即理，他以為在心、性之間作出區(qū)別，純粹是文字上的區(qū)別。關(guān)于這樣的文字上的區(qū)別，他說(shuō)： 今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。 (同上，卷三十五)可是我們?cè)谇耙徽?已經(jīng)看出，朱熹區(qū)別心與性，完全不是文字上的區(qū)別；從他的觀點(diǎn)看來(lái)，實(shí)在的確存在著這樣的區(qū)別。不過(guò)，朱熹所見(jiàn)的實(shí)在，與陸九淵所見(jiàn)的實(shí)在，迥不相同。在朱熹看來(lái)，實(shí)在有兩個(gè)世界，一個(gè)是抽象的，一個(gè)是具體的。在陸九淵看來(lái)，實(shí)在只有一個(gè)世界，它就是心(個(gè)人的心)或 心 (宇宙的心)。但是陸九淵的說(shuō)法，只給予我們一個(gè)要略，說(shuō)明心學(xué)的世界系統(tǒng)大概是什么。只有在王守仁的語(yǔ)錄和著作中，才能看到這個(gè)系統(tǒng)的更詳盡的闡述。王守仁的 宇宙 的概念王守仁(1472-1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽(yáng)明先生。他不只是杰出的哲學(xué)家，而且是有名的實(shí)際政治家。他早年熱誠(chéng)地信奉程朱；為了實(shí)行朱熹的教導(dǎo)，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地 格 竹子這個(gè) 物 ，格了七天七夜，什么也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，人也累病了。他在極大的失望中不得不終于放棄這種嘗試。后來(lái)，他被朝廷謫貶到中國(guó)西南山區(qū)的原始的生活環(huán)境里，有一夜他突然大悟。頓悟的結(jié)果，使他對(duì)《大學(xué)》的中心思想有了新的領(lǐng)會(huì)，根據(jù)這種領(lǐng)會(huì)他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學(xué)的學(xué)說(shuō)完成了，系統(tǒng)化了。王守仁的語(yǔ)錄，由他一位弟子筆記并選編為《傳習(xí)錄》，其中有一段說(shuō)： 先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰："天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中，自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？"先生云："爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色，一時(shí)明白起來(lái)。便知此花，不在爾的心外。 (《傳習(xí)錄》下，《王文成公全書》卷三)又有一段說(shuō)： 先生曰："爾看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？"對(duì)曰："嘗聞人是天地的心。"曰："人又什么叫做心？"對(duì)曰："只是一個(gè)靈明。""可知充天塞地，中間只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。 天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？ (同上)由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的這個(gè)概念中，宇宙是一個(gè)精神的整體，其中只有一個(gè)世界，就是我們自己經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)具體的實(shí)際的世界。這樣，當(dāng)然就沒(méi)有，朱熹如此著重強(qiáng)調(diào)的，抽象的理世界的地位。王守仁也主張心即理：他說(shuō)： 心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？ (《傳習(xí)錄》上，《全書》卷一)又說(shuō)： 心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心耶？ (《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽(yáng)明的不同，以及兩人所代表的學(xué)派的不同。根據(jù)朱熹的系統(tǒng)，那就只能說(shuō)，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過(guò)來(lái)說(shuō)。但是王守仁所說(shuō)的，恰恰是反過(guò)來(lái)說(shuō)。根據(jù)朱熹的系統(tǒng)，一切理都是永恒地在那里，無(wú)論有沒(méi)有心，理照樣在那里。根據(jù)王守仁的系統(tǒng)，則如果沒(méi)有心，也就沒(méi)有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學(xué)》以形上學(xué)的根據(jù)。我們從第十六章 已經(jīng)知道，《大學(xué)》有所謂 三綱領(lǐng) ， 八條目 。三綱領(lǐng)是： 在明明德，在親民，在至于至善 。王守仁將大學(xué)定義為大人之學(xué)。關(guān)于 明明德 ，他寫道： 大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。 是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。 是故茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳；非能于本體之外，而有所增益之也。 (《大學(xué)問(wèn)》，《全書》卷二十六)關(guān)于 親民 ，他寫道： 明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實(shí)與之為一體而后孝之明德始明矣。 君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川神鬼鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁。然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。 (同上)關(guān)于 止于至善 ，他寫道： 至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。 (同上)如此，三綱領(lǐng)就歸結(jié)為一綱領(lǐng)：明明德。明德，不過(guò)是吾心之本性。一切人，無(wú)論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我們對(duì)事物作出直接的本能的反應(yīng)時(shí)，此心就總是自己把自己顯示出來(lái)。 見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉 ，就是說(shuō)明這一點(diǎn)的好例。我們對(duì)事物的最初反應(yīng)，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，王守仁稱之為 良知 。我們需要做的一切，不過(guò)是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進(jìn)。因?yàn)槿绻覀円獙ふ医杩?，不去立即遵行這些指示，那就是對(duì)于良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經(jīng)在第二十三章 、第二十四章 中看到，周敦頤、程顥都提出過(guò)同樣的學(xué)說(shuō)，但是王守仁在這里所說(shuō)的，則給予這個(gè)學(xué)說(shuō)以更有形上學(xué)意義的基礎(chǔ)。據(jù)說(shuō)，楊簡(jiǎn)(1226年卒)初見(jiàn)陸九淵，問(wèn)： 如何是本心？ 不妨順便提一下： 本心 本來(lái)是禪宗術(shù)語(yǔ)，但是也成為新儒家陸王學(xué)派使用的術(shù)語(yǔ)了。陸九淵引《孟子》的 四端 為答。楊簡(jiǎn)說(shuō)他兒時(shí)己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時(shí)任富陽(yáng)主簿，談話中間還要辦公，斷了一場(chǎng)賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問(wèn)這個(gè)問(wèn)題。陸說(shuō)： 適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。 楊說(shuō)： 止如斯耶？ 陸大聲說(shuō)： 更何有也！ 楊頓悟，乃拜陸為師(見(jiàn)《慈湖遺書》卷十八)。另有一個(gè)故事說(shuō)，有個(gè)王守仁的門人，夜間在房?jī)?nèi)捉得一賊。他對(duì)賊講一番良知的道理，賊大笑，問(wèn)他： 請(qǐng)告訴我，我的良知在哪里？ 當(dāng)時(shí)是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說(shuō)： 還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？ 賊猶豫了，說(shuō)： 這，好像不太好吧。 他向賊大喝： 這就是你的良知！這個(gè)故事沒(méi)有說(shuō)，通過(guò)談話，這個(gè)賊是否發(fā)生了頓悟。但是它和前一個(gè)故事，都用的是禪宗教人覺(jué)悟的標(biāo)準(zhǔn)的方法。兩個(gè)故事說(shuō)明人人都有良知，良知是他的本心的表現(xiàn)，通過(guò)良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是圣人。為什么王守仁的門徒慣于說(shuō) 滿街都是圣人 ，就是這個(gè)原故。這句話的意思是，人人有作圣人的潛能。他可能成為實(shí)際的圣人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說(shuō)，他需要做的，是將他的良知付諸實(shí)踐，或者用王守仁的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是 致良知 。因此。 致良知 就成了王學(xué)的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個(gè)字。正事 (格物)《大學(xué)》還講了 八條目 ，是自我的精神修養(yǎng)的八個(gè)步驟。頭兩步是 致知 、 格物 。照王守仁的說(shuō)法， 致知 就是 致良知 。自我的修養(yǎng)，不過(guò)是遵從自己的良知而行罷了。對(duì)于 格物 的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說(shuō)： 格者，正也 ， 物者，事也。 (《大學(xué)問(wèn)》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過(guò)處理普通事務(wù)的日常經(jīng)驗(yàn)。他說(shuō)： 心之所發(fā)便是意。 意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物。 (《傳習(xí)錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經(jīng)確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠(chéng)地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠(chéng)地不做它。如此正事，就同時(shí)致良知。除了正事，別無(wú) 致良知 之法?！洞髮W(xué)》為什么說(shuō) 致知在格物 ，理由就在此。八條目 的下兩步是 誠(chéng)意 、 正心 。按王守仁的說(shuō)法，誠(chéng)意就是正事、致良知，皆以至誠(chéng)行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠(chéng)。這種不誠(chéng)，與程穎、王守仁所說(shuō)的 自私用智 是一回事。意誠(chéng)則心正；正心也無(wú)非是誠(chéng)意。其余四步是修身、齊家、治國(guó)、平天下。照王守仁的說(shuō)法，修身同樣是致良知。因?yàn)椴恢铝贾趺茨苄奚砟?？在修身之中。除了致良知，還有什么可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國(guó)、平天下，還有什么可做呢？如此，八條目可以最終歸結(jié)為一條目，就是致良知。什么是良知？它不過(guò)是我們的心的內(nèi)在光明，宇宙的本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的 明德 。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學(xué)》就歸結(jié)為一句話：致良知。再引用王守仁的一段話： 人心是天淵，無(wú)所不賅。原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。 如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。 一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知?？偸且粋€(gè)本體。 (《傳習(xí)錄》下，《全書》卷三)由此可見(jiàn)，王守仁的系統(tǒng)，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統(tǒng)的路線，但是表述得更有系統(tǒng)，更為精密。他將《大學(xué)》的綱目安排進(jìn)他的系統(tǒng)中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。這個(gè)系統(tǒng)及其精神修養(yǎng)方法都是簡(jiǎn)易的，直接的，這些性質(zhì)本身就具有強(qiáng)烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個(gè)了解，陸九淵稱之為 先立乎其大者 ，這句話是借用孟子的。陸九淵說(shuō)： 近有議吾者云；"除了 先立乎其大者 一句，全無(wú)伎倆。"吾聞之曰："誠(chéng)然。 (《象山全集》卷三十四)第二十四章 已經(jīng)指出，照新儒家的說(shuō)法，修養(yǎng)須用敬；但是敬什么呢？照陸王學(xué)派所說(shuō)，必須 先立乎其大者 ，然后以敬存之。陸王學(xué)派批評(píng)程朱學(xué)派沒(méi)有 先立乎其大者 ，支離破碎地從格物出發(fā)。在這種情況下，即使用敬，也不會(huì)在精神修養(yǎng)上有任何效果。陸王學(xué)派把這種做法比做燒火做飯，鍋內(nèi)無(wú)米?？墒牵瑢?duì)于這一點(diǎn)，程朱學(xué)派可能這樣回答：若不從格物做起，怎么能夠先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么 先立乎其大者 只有一法，就是只靠頓悟。程朱學(xué)派認(rèn)為，此法是禪，不是儒。在第二十四章 ，我們已經(jīng)看到，程穎也說(shuō) 學(xué)者須先識(shí)仁 ，仁與萬(wàn)物同體，識(shí)得此理，然后以誠(chéng)敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過(guò)自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說(shuō)： 激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤。 (《象山全集》卷三十四)這樣做的時(shí)候，即使是孔子的權(quán)威，也無(wú)須尊敬。陸九淵說(shuō)： 學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。 (同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學(xué)派是禪宗的繼續(xù)。對(duì)佛家的批評(píng)可是，陸王學(xué)派和程朱學(xué)派都激烈地批評(píng)佛學(xué)。同是批評(píng)，兩派仍有不同。朱熹說(shuō)： 釋氏說(shuō)空，不是便不是。但空里面須有道理始得。若只說(shuō)道我是個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在里面。釋氏之見(jiàn)正如此。 (《語(yǔ)類》卷百二十六)又說(shuō)： 儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識(shí)為不生不滅。 (同上)在朱熹看來(lái)，佛家說(shuō)具體世界是空的，并不是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)榫唧w世界的事物的確是變化的，暫時(shí)的。但是還有理，理是永恒的，不變的。在這個(gè)意義上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真實(shí)的，因?yàn)槔硎浅橄蟮?；正像有些人看不?jiàn)淵中的水，因?yàn)樗菬o(wú)色的。王守仁也批評(píng)佛家，但是是從完全不同的觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)。他說(shuō)： 仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛家說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛家說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。 天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？ (《傳習(xí)錄》下，《全書》卷三)他又說(shuō)： 佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。 [佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？ (同上)我們?nèi)繇樦@種論證推下去，我們可以說(shuō)，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅(jiān)持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。*英文本作The School of Universal Mind( 宇宙的心 學(xué)派)。 譯者注第二十七章 西方哲學(xué)的傳入每個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都可能被人誤解和濫用，新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說(shuō)法為了了解永恒的理，原則上必須從格物開(kāi)始，但是這個(gè)原則朱熹自己就沒(méi)有嚴(yán)格執(zhí)行。在他的語(yǔ)錄中，我們看到他的確對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行了某些觀察，但是他的絕大部分時(shí)間還是致力于經(jīng)典的研究和注釋。他不僅相信有永恒的理，而且相信古代圣賢的言論就是這些永恒的理。所以他的系統(tǒng)中有權(quán)威主義和保守主義成分，這些成分隨著程朱學(xué)派的傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)展而日益顯著。程朱學(xué)派成為國(guó)家的官方學(xué)說(shuō)以后，更是大大助長(zhǎng)了這種傾向。對(duì)于新儒家的反動(dòng)陸王學(xué)派就是反對(duì)這種保守主義的革命，在王守仁時(shí)期，這種革命運(yùn)動(dòng)達(dá)到最高潮。陸王學(xué)派用簡(jiǎn)易的方法，訴諸每個(gè)人直覺(jué)的知識(shí)，即良知，也就是各人 本心 內(nèi)在的光明。陸王學(xué)派，雖然始終沒(méi)有像程朱學(xué)派那樣為國(guó)家官方承認(rèn)，卻和程朱學(xué)派一樣地有影響。但是王守仁的哲學(xué)也被人誤解和濫用。照王守仁的說(shuō)法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們?cè)趺醋?。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說(shuō)還必須根據(jù)實(shí)際情況研究實(shí)際做法。可是后來(lái)他的門徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實(shí)吃盡了這種謬論的苦頭。在前一章 的結(jié)尾，我們已經(jīng)看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評(píng)佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個(gè)諷刺故事，說(shuō)是有個(gè)書生游覽一個(gè)佛寺，受到執(zhí)事僧人的冷遇。有一個(gè)大官也來(lái)游覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以后，書生就問(wèn)僧人為什么待遇不同。僧人說(shuō)： 敬是不敬，不敬是敬。 書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道： 你為什么打我？ 書生說(shuō)： 打是不打，不打是打。 王守仁的時(shí)代過(guò)后。這個(gè)故事流傳開(kāi)來(lái)，無(wú)疑是批評(píng)王學(xué)和禪宗的。王守仁生活在明朝(1368一1643年)，這是一個(gè)漢人的皇朝，取代元朝(1280一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被國(guó)內(nèi)革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644-1911年)，在中國(guó)歷史上，這是第二次非漢人統(tǒng)治全國(guó)，這一次是滿人?？墒菍?duì)于中國(guó)文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個(gè)地說(shuō)，是中國(guó)內(nèi)部和平和繁榮的時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，在某些方面，中國(guó)的文化有了重大進(jìn)展；但是在其他方面，這個(gè)時(shí)期滋長(zhǎng)了文化的和社會(huì)的保守主義。官方方面，程朱學(xué)派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面，對(duì)程朱學(xué)派和陸王學(xué)派在清朝都發(fā)生了重大的反動(dòng)。反對(duì)程未陸王的領(lǐng)袖人物，都譴責(zé)他們?cè)诙U宗和道家影響下，錯(cuò)誤地解釋了孔子的思想，因而已經(jīng)喪失了儒家固有的實(shí)踐方面。有人攻擊說(shuō)： 朱子道，陸子禪。 在某種意義上，這種譴責(zé)并不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來(lái)?？墒菑恼軐W(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，這種譴責(zé)完全是不相干的。正如第二十四章 指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通過(guò)禪宗)、道教的綜合。從中國(guó)哲學(xué)史的觀點(diǎn)看來(lái)，這樣的綜合代表著發(fā)展，因此是好事，不是壞事。但是在清朝，儒家的正統(tǒng)地位空前加強(qiáng)，誰(shuí)若說(shuō)新儒家不是純粹儒家，就等于說(shuō)新儒家是假的，是錯(cuò)的。的確，在新儒家的反對(duì)者看來(lái)，新儒家之害甚于佛、道，因?yàn)樗砻嫔戏显瓉?lái)的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。由于這個(gè)原故，清代的學(xué)者們發(fā)動(dòng)了 回到漢代 的運(yùn)動(dòng)，意思就是回到漢代學(xué)者為先秦經(jīng)典所作的注釋。他們相信，漢代學(xué)者生活的時(shí)代距孔子不遠(yuǎn)，又在佛教傳入中國(guó)之前，因此漢儒對(duì)經(jīng)典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。于是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所擯棄的，他們將這種研究稱為 漢學(xué) 。這個(gè)名稱是與新儒家對(duì)立的，他們稱新儒家為 宋學(xué) ，因?yàn)樾氯寮业闹饕獙W(xué)派興于宋代。從十八世紀(jì)到本世紀(jì)初，清儒中的漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)，是中國(guó)思想史上最大的論爭(zhēng)之一。從我們現(xiàn)在的觀點(diǎn)看，它實(shí)際上是對(duì)古代文獻(xiàn)進(jìn)行哲學(xué)的解釋與進(jìn)行文字的解釋的論爭(zhēng)。文字的解釋，著重在它相信的文獻(xiàn)原有的意思；哲學(xué)的解釋，著重在它相信的文獻(xiàn)應(yīng)有的意思。由于漢學(xué)家著重古代文獻(xiàn)的文字解釋，他們?cè)谛？?、考證、語(yǔ)文學(xué)等領(lǐng)域作出了驚人的成績(jī)。他們的歷史、語(yǔ)文學(xué)和其他研究，的確是清代文化最大的獨(dú)特的成就。在哲學(xué)上，漢學(xué)家的貢獻(xiàn)微不足道；但是在文化上，他們確實(shí)大大打開(kāi)了當(dāng)時(shí)人們的眼界，看到了中國(guó)古代文獻(xiàn)的廣闊成就。在明代，絕大多數(shù)讀書人，在新儒家的影響下，只需要應(yīng)付科舉考試的知識(shí)、全部精力都耗在 四書 上。其結(jié)果，對(duì)另外的文獻(xiàn)，他們簡(jiǎn)直毫無(wú)所知。到了清儒致力于古代文獻(xiàn)文字整理工作，他們就不可能僅僅限于儒家經(jīng)典了。當(dāng)然，他們首先從事的還是儒家經(jīng)典，但是這方面的工作做完以后，他們就開(kāi)始研究正統(tǒng)儒家以外各家的古代文獻(xiàn)，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長(zhǎng)期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤，解釋詞語(yǔ)的古代用法。正是由于他們的勞動(dòng)，這些文獻(xiàn)現(xiàn)在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在復(fù)興對(duì)于這些哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)研究的興趣方面，的確大有幫助。這種哲學(xué)研究，是近幾十年在西方哲學(xué)傳入的刺戟下進(jìn)行的。我們現(xiàn)在就要轉(zhuǎn)入這個(gè)主題?？捉踢\(yùn)動(dòng)在這里不必詳細(xì)考察中國(guó)人最初接觸西方文化時(shí)所采取的態(tài)度。這里只說(shuō)，到明朝后期，即十六世紀(jì)末到十七世紀(jì)初，許多中國(guó)學(xué)者已經(jīng)對(duì)當(dāng)時(shí)耶教傳教士傳入的數(shù)學(xué)、天文學(xué)深有印象。如果歐洲人把中國(guó)及周圍地區(qū)稱為 遠(yuǎn)東 ，那么，中國(guó)人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠(yuǎn)西，即 泰西 。在此以前，中國(guó)人已經(jīng)把印度稱為 西天 ；當(dāng)然只有把印度以西的國(guó)家稱為 泰西 了。這個(gè)稱呼現(xiàn)在已經(jīng)不用了，但是直到上世紀(jì)末還是常用的。我在第十六章 說(shuō)過(guò)，在傳統(tǒng)上，中國(guó)人與外人即 夷狄 的區(qū)別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國(guó)人民族主義意識(shí)的發(fā)展，歷來(lái)是重在文化上，不重在政治上。中國(guó)人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國(guó)相距遙遠(yuǎn)，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎么會(huì)是有文化的人。因此。不論什么時(shí)候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向于蔑視它，拒絕它。他們不是把它們當(dāng)作不同的東西，而徑直是認(rèn)為它們是低劣的、錯(cuò)誤的東西。就像我們?cè)诘谑苏?看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作為民族主義的反應(yīng)而出現(xiàn)的。同樣地，西方文化的傳人，在其中起主要作用的是基督教會(huì)，也激起了相似的反應(yīng)。剛才提到，在十六、十七世紀(jì)，傳教土給予中國(guó)人的印象，在其宗教方面，遠(yuǎn)不如在其數(shù)學(xué)、天文學(xué)方面。但是后來(lái)，特別是在十九世紀(jì)，隨著歐洲的軍事、工業(yè)、商業(yè)優(yōu)勢(shì)的增長(zhǎng)，中國(guó)在滿清統(tǒng)治下政治力量卻相應(yīng)地衰落，中國(guó)人這才日益感覺(jué)到基督教的動(dòng)力作用了。十九世紀(jì)爆發(fā)了幾場(chǎng)教會(huì)與中國(guó)人的嚴(yán)重沖突事件之后，為了對(duì)抗西方越來(lái)越大的沖擊，就正在十九世紀(jì)末，著名的政治家、改革家康有為(1858-1927年)發(fā)起了本國(guó)的孔教運(yùn)動(dòng)。這個(gè)事件決不是偶然的 即使從中國(guó)思想內(nèi)部發(fā)展的觀點(diǎn)看 因?yàn)橐呀?jīng)有漢學(xué)家鋪平了道路。在第十七、十八章 講過(guò)，漢代占統(tǒng)治地位的有兩派儒家：古文學(xué)派，今文學(xué)派。隨著清代對(duì)漢儒著作研究的復(fù)興，古今文學(xué)派的舊糾紛也復(fù)活了。我們已經(jīng)知道，董仲舒為首的今文學(xué)派，相信孔子建立了一個(gè)理想的新朝代；后來(lái)走得更遠(yuǎn)，竟然認(rèn)為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間的真正的神?？涤袨槭乔宕鷿h學(xué)今文學(xué)派的領(lǐng)袖，他在今文學(xué)派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。我們研究董仲舒的時(shí)候，已經(jīng)讀過(guò)他關(guān)于孔子的奇談怪論?？涤袨榈恼f(shuō)法比董仲舒更有過(guò)之。我們已經(jīng)看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂 三世說(shuō) ，即世界的進(jìn)步經(jīng)過(guò)三個(gè)時(shí)期或階段?？涤袨閺?fù)活了此說(shuō)。加以解釋說(shuō)： 孔子生當(dāng)據(jù)亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進(jìn)至升平之世矣。異日大地大小遠(yuǎn)近如一，國(guó)土既盡，種類不分，風(fēng)化齊同，則如一而太平矣?？鬃右杨A(yù)知之。 這些話是他在1902年在《論語(yǔ)注》卷二中寫的。康有為是著名的戊戌變法的領(lǐng)袖。變法只持續(xù)了百日，結(jié)果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動(dòng)變本加厲。按他的意見(jiàn)，他所主張的并不是采用西方新文化，而是實(shí)行中國(guó)古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經(jīng)典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個(gè)具體的烏托邦，根據(jù)孔教的設(shè)計(jì)，將在人類進(jìn)步的第三階段實(shí)現(xiàn)。這部書雖然大膽，革命，足以使最能空想的著作家瞠目結(jié)舌，可是康有為自己卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是空想家。他斷言他的綱領(lǐng)，不到人類文明的最高和最后階段，決不可以付諸實(shí)施。至于當(dāng)前實(shí)施的政治綱領(lǐng)，他堅(jiān)決主張，只能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因?yàn)樗みM(jìn)了；后來(lái)又被激進(jìn)派痛恨，因?yàn)樗Ｊ亓?。但是二十世紀(jì)不是宗教的世紀(jì)，隨著基督教的傳入中國(guó)，也一起傳入了或附帶傳入了現(xiàn)代科學(xué)，它是與宗教對(duì)立的。因而基督教本身的影響在中國(guó)受到了限制，而孔教運(yùn)動(dòng)也就夭折。可是，推翻清朝建立民國(guó)之后，1915年起草民國(guó)的第一部憲法時(shí)，有一個(gè)康有為的信徒要求在憲法上規(guī)定民國(guó)以儒教為國(guó)教。對(duì)于這一點(diǎn)展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，最后達(dá)成妥協(xié)，在憲法上規(guī)定中華民國(guó)采用儒教，不是作為國(guó)家的宗教，只是作為道德訓(xùn)練的基本原則。這部憲法從未實(shí)施，從此再也沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同志們對(duì)于西方哲學(xué)，如果不是毫無(wú)所知，也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運(yùn)動(dòng)失改的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學(xué)》，將現(xiàn)代化學(xué)、物理學(xué)的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開(kāi)端，列舉了一些書，說(shuō)明要讀《仁學(xué)》必須先讀這些書。在這個(gè)書目中，有關(guān)西方思想的書，他只提到《新約》 及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書 。事實(shí)很明顯，當(dāng)時(shí)的人簡(jiǎn)直不知道西方的哲學(xué)，他們所有的西方文化知識(shí)，除了機(jī)器和戰(zhàn)艦，就基本上限于自然科學(xué)和基督教義了。西方思想的傳入在本世紀(jì)初，關(guān)于西方思想的最大權(quán)威是嚴(yán)復(fù)(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國(guó)學(xué)海軍，在那里也讀了一些當(dāng)時(shí)流行的人文學(xué)科的書?；貒?guó)以后，譯出了以下著作：赫胥黎《天演論》、亞當(dāng) 斯密《原富》，斯賓塞《群學(xué)肄言》，約翰 穆勒《群己權(quán)界論》、《名學(xué)》(前半部)，甄克斯《社會(huì)通詮》，孟德斯鴻《法意》，以及耶方斯《名學(xué)淺說(shuō)》(編譯)。嚴(yán)復(fù)是在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)(1894-1895年)之后，開(kāi)始翻譯這些著作的。此后他就非常出名，他的譯本廣泛傳誦。但是嚴(yán)譯的書目，表明嚴(yán)復(fù)介紹西方的哲學(xué)很少。其中真正與哲學(xué)有關(guān)的只有耶方斯《名學(xué)淺說(shuō)》與穆勒《名學(xué)》，前者只是原著摘要，后者還沒(méi)有譯完。嚴(yán)復(fù)推崇斯賓塞的《天人會(huì)通論》，說(shuō)： 歐洲自有生民以來(lái)無(wú)此作也 (《天演倫》導(dǎo)言一，按語(yǔ))可見(jiàn)他的西方哲學(xué)知識(shí)是很有限的。余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，而余又愛(ài)其謬誤偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂(lè)論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。 (《靜安文集續(xù)編 自序二》)他還說(shuō)，如斯賓塞在英國(guó)，馮特在德國(guó)，這些人都不過(guò)是二流的哲學(xué)家，他們的哲學(xué)都不過(guò)是調(diào)和科學(xué)或調(diào)和前人系統(tǒng)的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)他所知道的其他哲學(xué)家都不過(guò)是哲學(xué)史家。他說(shuō)他若繼續(xù)研究下去?？赡艹蔀橐粋€(gè)很成功的哲學(xué)史家。他說(shuō)： 然為哲學(xué)家則不能，為哲學(xué)史[家]則又不喜，此亦疲于哲學(xué)之一原因也。 同上)我大段地引王國(guó)維的話，因?yàn)閺倪@些引文來(lái)看，我認(rèn)為他對(duì)西方哲學(xué)深有所見(jiàn)。用中國(guó)的成語(yǔ)來(lái)說(shuō)，他深知其中甘苦。但是整個(gè)說(shuō)來(lái)，在本世紀(jì)初，真懂西方哲學(xué)的人是極少的。我自己在上海讀中國(guó)公學(xué)的時(shí)候，有一門初等邏輯課程，當(dāng)時(shí)在上海沒(méi)有人能教這個(gè)課程。最后找到了一位教師，他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本，用它作教科書。他用英文教師教學(xué)生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時(shí)。他叫起我拼拼judgment這個(gè)詞，為的是考考我是不是在g與m中間插進(jìn)一個(gè)e！過(guò)了不久，另一位老師來(lái)教我們，他倒是有意識(shí)地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書后面有許多練習(xí)，這位老師也不要求我們做，可是我自己仍然在自動(dòng)地做。碰到有個(gè)習(xí)題我不懂，我就在課后請(qǐng)求這位老師講解。他同我討論了半個(gè)小時(shí)，還是不能解決，他最后說(shuō)： 讓我再想想，下次來(lái)了告訴你。 他再也沒(méi)有來(lái)，我為此深感抱歉，我實(shí)在不是有意難為他。北京大學(xué)當(dāng)時(shí)是中國(guó)唯一的國(guó)立大學(xué)，計(jì)劃設(shè)三個(gè)哲學(xué)門：中國(guó)哲學(xué)門，西洋哲學(xué)門，印度哲學(xué)門。門，相當(dāng)于后來(lái)的系。但是當(dāng)時(shí)實(shí)際設(shè)立的，只有一個(gè)哲學(xué)門，即中國(guó)哲學(xué)門。在1915年宣布成立西洋哲學(xué)門，聘了一位教授，是在德國(guó)學(xué)哲學(xué)的，當(dāng)然可以教這方面的課程。我于是在這一年到北京，考進(jìn)了這個(gè)門，但是使我沮喪的是，這位教授剛剛要教我們，卻去世了。因此我只有進(jìn)中國(guó)哲學(xué)門學(xué)習(xí)。中國(guó)哲學(xué)門有許多教授，這些學(xué)者有的是古文學(xué)派，有的是今文學(xué)派，有的信程朱，有的信陸王。其中有一位，信奉陸王，教我們的中國(guó)哲學(xué)史，是兩年的課程，每周四小時(shí)。他從堯舜講起，講到第一學(xué)期末，還只講到周公，就是說(shuō)，離孔子還有五百年。我們問(wèn)他，按這個(gè)進(jìn)度，這門課什么時(shí)候才能講完。他回答說(shuō)： 唔，研究哲學(xué)，無(wú)所謂完不完。若要它完，我一句話就能完；不要它完，就永遠(yuǎn)不會(huì)完。西方哲學(xué)的傳入1919年邀請(qǐng)約翰 杜威和柏特蘭．羅素來(lái)北京大學(xué)和其他地方講學(xué)。他們是到中國(guó)來(lái)的第一批西方哲學(xué)家，中國(guó)人從他們的講演第一次聽(tīng)到西方哲學(xué)的可靠說(shuō)明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學(xué)。這就給聽(tīng)眾一種印象：傳統(tǒng)的哲學(xué)系統(tǒng)已經(jīng)一概廢棄了。由于西方哲學(xué)史知識(shí)太少，大多數(shù)聽(tīng)眾都未能理解他們的學(xué)說(shuō)的意義。要理解一個(gè)哲學(xué)，必須首先了解它所贊成的、所反對(duì)的各種傳統(tǒng)，否則就不可能理解它。所以這兩位哲學(xué)家，接受者雖繁，理解者蓋寡。可是，他們的訪問(wèn)中國(guó)，畢竟使當(dāng)時(shí)的學(xué)生大都打開(kāi)了新的知識(shí)眼界。就這方面說(shuō)，他們的逗留實(shí)在有很大的文化教育價(jià)值。在第二十一章 我曾說(shuō)，中國(guó)的佛學(xué)，與在中國(guó)的佛學(xué)，是有區(qū)別的；又說(shuō)佛學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)是宇宙的心的概念。西方哲學(xué)的傳入，也有類似的情況。例如，隨著杜威和羅素的訪問(wèn)之后，也有許多其他的哲學(xué)系統(tǒng)，此一時(shí)或彼一時(shí)，在中國(guó)風(fēng)行?？墒?，至今它們的全部幾乎都不過(guò)是在中國(guó)的西方哲學(xué)。還沒(méi)有一個(gè)變成中國(guó)精神發(fā)展的組成部分，像禪宗那樣。就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法。在第二十一章 我曾說(shuō)，佛家和道家都用負(fù)的方法。邏輯分析方法正和這種負(fù)的方法相反，所以可以叫做正的方法。負(fù)的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對(duì)象不是什么；正的方法，則試圖作出區(qū)別，告訴我們它的對(duì)象是什么。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，傳入佛家的負(fù)的方法，并無(wú)關(guān)緊要，因?yàn)榈兰以缫延胸?fù)的方法，當(dāng)然佛家的確實(shí)加強(qiáng)了它?？墒牵姆椒ǖ膫魅?，就真正是極其重要的大事了。它給予中國(guó)人一個(gè)新的思想方法，使其整個(gè)思想為之一變。但是在下一章 我們就會(huì)看到，它沒(méi)有取代負(fù)的方法，只是補(bǔ)充了負(fù)的方法。重要的是這個(gè)方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成的結(jié)論。中國(guó)有個(gè)故事，說(shuō)是有個(gè)人遇見(jiàn)一位神仙，神仙問(wèn)他需要什么東西。他說(shuō)他需要金子。神仙用手指頭點(diǎn)了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問(wèn)； 你還要什么呢？ 他答道： 我要你的手指頭。 邏輯分析法就是西方哲學(xué)家的手指頭，中國(guó)人要的是手指頭。正由于這個(gè)原故，所以西方的哲學(xué)研究雖有那么多不同的門類，而第一個(gè)吸引中國(guó)人的注意力的是邏輯。甚至在嚴(yán)復(fù)翻譯穆勒《名學(xué)》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀(jì)講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書，名叫《名理探》。在第十九章 已經(jīng)說(shuō)過(guò)， 名理 就是辯名析理。嚴(yán)復(fù)將邏輯譯為 名學(xué) 。在第八章 已經(jīng)說(shuō)過(guò)，名家哲學(xué)的本質(zhì)，以公孫龍為代表，也正是辯名析理。但是在第八章 我已經(jīng)指出，名家哲學(xué)與邏輯并不完全相同?？墒怯邢嗨浦帲灾袊?guó)人當(dāng)初一聽(tīng)說(shuō)西方的邏輯，就馬上注意到這個(gè)相似之處，將它與中國(guó)自己的名家聯(lián)系起來(lái)。到現(xiàn)在為止，西方哲學(xué)傳入后最豐富的成果，是復(fù)興了對(duì)中國(guó)哲學(xué)包括佛學(xué)的研究。這句話并沒(méi)有什么矛盾的地方。一個(gè)人遇到了不熟悉的新觀念，就一定轉(zhuǎn)向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證，這是最自然不過(guò)的。當(dāng)他轉(zhuǎn)向熟悉的觀念，由于已經(jīng)用邏輯分析法武裝起來(lái)，他就一定要分析這些觀念，這也是最自然不過(guò)的。本章一開(kāi)始就講到，對(duì)于儒家以外的古代各家的研究，清代漢學(xué)家已經(jīng)鋪了道路。漢學(xué)家對(duì)古代文獻(xiàn)的解釋，主要是考據(jù)的，語(yǔ)文學(xué)的，不是哲學(xué)的。但是這確實(shí)是十分需要的，有了這一步，然后才能應(yīng)用邏輯分析方法，分析中國(guó)古代思想中各家的哲學(xué)觀念。由于邏輯是西方哲學(xué)中引起中國(guó)人注意的第一個(gè)方面，所以很自然的是，在中國(guó)古代各家中，名家也是近些年來(lái)第一個(gè)得到詳綱研究的一家。胡適博士《先秦名學(xué)史》一書，自1922年初版以來(lái)。一直是此項(xiàng)研究的重要貢獻(xiàn)之一。其他學(xué)者如梁?jiǎn)⒊?1873一1930年)，也對(duì)于名家及別家的研究有很多貢獻(xiàn)。用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時(shí)代精神的特征，直到1937年中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)。甚至基督教會(huì)也未能避開(kāi)這種精神的影響。為什么在中國(guó)的許多教會(huì)把中國(guó)的哲學(xué)原著和研究中國(guó)哲學(xué)的書譯成了西方文字，卻很少把西方的哲學(xué)原著和研究西方哲學(xué)的書譯成中國(guó)文字，大概就是這個(gè)原故。因此在哲學(xué)領(lǐng)域，他們好像是在做一種可以稱之為倒轉(zhuǎn)形式的傳教工作。倒轉(zhuǎn)的傳教工作是可能有的。正如倒轉(zhuǎn)的租借互換是可能有的。第二十八章 中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代世界講完了中國(guó)哲學(xué)全部的演變和發(fā)展之后，讀者可能要問(wèn)這樣的問(wèn)題：當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，是什么樣子呢？中國(guó)哲學(xué)對(duì)于未來(lái)的世界的哲學(xué)，將有什么貢獻(xiàn)呢？事實(shí)上，我經(jīng)常被人詢問(wèn)這些問(wèn)題，而且感到有點(diǎn)為難，因?yàn)樘釂?wèn)的人要問(wèn)某種哲學(xué)，而他對(duì)這種哲學(xué)所代表的、所反對(duì)的各種傳統(tǒng)并不熟悉，那是很難向他解釋清楚的?，F(xiàn)在就好了，讀者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的各種傳統(tǒng)已經(jīng)有所了解了，我打算繼續(xù)講前一章 所講的故事，來(lái)回答這些問(wèn)題。哲學(xué)家和哲學(xué)史家這么辦的時(shí)候，我想只限于我自己的故事，這完全不是因?yàn)槲艺J(rèn)為這是唯一值得一講的故事，而是因?yàn)檫@是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什么 論 ，不加任何充分的解釋，結(jié)果毫無(wú)印象的走過(guò)場(chǎng)，要好得多。只說(shuō)某個(gè)哲學(xué)家是什么 論者 ，再不多說(shuō)了，就會(huì)造成誤解而不是了解。我自己的大《中國(guó)哲學(xué)史》，下卷于一九三四年出版，在中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前三年；其上卷由布德博士譯成英文于一九三七年十月在北平出版，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)開(kāi)始了三個(gè)月；這部書正是我在前一章 結(jié)尾提到的那種精神的表現(xiàn)。我在這部著作里利用了漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的成果，同時(shí)應(yīng)用邏輯分析方法弄清楚這些哲學(xué)家的觀念。從歷史家的觀點(diǎn)看，應(yīng)用這種方法有其限度，因?yàn)楣糯軐W(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的字句，這些人自己在過(guò)去實(shí)際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認(rèn)為應(yīng)當(dāng)意指什么。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，我盡量使邏輯分析方法的應(yīng)用保持在適當(dāng)限度里。可是從純哲學(xué)家的觀點(diǎn)看，弄清楚過(guò)去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實(shí)比僅僅尋出他們自己認(rèn)為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個(gè)從舊到新的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)發(fā)展是上述時(shí)代精神的另一個(gè)階段。可是這樣的工作，就再也不是一個(gè)歷史家的陳述性工作，而是一個(gè)哲學(xué)家的創(chuàng)造性工作了。我與王國(guó)維有同感，就是說(shuō)，我不愿只做一個(gè)哲學(xué)史家。所以寫完了我的《中國(guó)哲學(xué)史》以后，我立即準(zhǔn)備做新的工作。但是正在這個(gè)關(guān)頭，戰(zhàn)爭(zhēng)就于一九三七年夏天爆發(fā)了。戰(zhàn)時(shí)的哲學(xué)著作在戰(zhàn)前，北京大學(xué)哲學(xué)系(我在此畢業(yè))，清華大學(xué)哲學(xué)系(我在此任教)，被認(rèn)為是國(guó)內(nèi)最強(qiáng)的。它們各有自己的傳統(tǒng)和重點(diǎn)。北大哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是歷史研究，其哲學(xué)傾向是觀念論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是康德派、黑格爾派，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是陸王。相反，清華哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是用邏輯分析方法研究哲學(xué)問(wèn)題，其哲學(xué)傾向是實(shí)在論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是柏拉圖派(因?yàn)樾聦?shí)在論哲學(xué)是柏拉圖式的)，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是程朱。北大、清華都設(shè)在北平(前名北京)，戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后遷往西南，在那里與第三所大學(xué)，天津的南開(kāi)大學(xué)，組成西南聯(lián)合大學(xué)，度過(guò)了整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。兩個(gè)哲學(xué)系聯(lián)合起來(lái)，陣容是罕見(jiàn)的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學(xué)的一切重要學(xué)派。最初，聯(lián)大曾設(shè)在湖南省的長(zhǎng)沙，我們哲學(xué)系和文、法學(xué)院其他各系設(shè)在衡山，即著名的南岳。我們?cè)诤馍街蛔×舜蠹s四個(gè)月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵(lì)。其時(shí)，正處于我們歷史上最大的民族災(zāi)難時(shí)期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見(jiàn)本書第二十二章 )，朱熹會(huì)友論學(xué)之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運(yùn)。可是我們生活在一個(gè)神奇的環(huán)境：這么多的哲學(xué)家、著作家和學(xué)者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動(dòng)人心，令入神往。在這短短的幾個(gè)月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開(kāi)始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國(guó)佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學(xué)》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學(xué)的發(fā)展，而他的書則是獨(dú)立研究形上學(xué)問(wèn)題的成果。后來(lái)在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國(guó)到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國(guó)哲學(xué)之精神》(已由牛津大學(xué)的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務(wù)印書館出版)。往下我試將各書要點(diǎn)略述一二，作為舉例，以見(jiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)趨勢(shì)；這樣做的時(shí)候，也許可以從側(cè)面透露出，中國(guó)哲學(xué)對(duì)未來(lái)的哲學(xué)會(huì)有什么貢獻(xiàn)。哲學(xué)的推理，更精確地說(shuō)，形上學(xué)的推理，其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺(jué)，一種感情，或別的什么。從 有某種事物 這句話演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是 有某種事物 這句話的邏輯蘊(yùn)涵。不難看出， 理 和 氣 的觀念是怎樣從 有某種事物 演繹出來(lái)的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如， 動(dòng) 的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實(shí)際的最初的運(yùn)動(dòng)觀念，來(lái)處理的；而是作為形上學(xué)的觀念，蘊(yùn)涵于 存在 的觀念自身之內(nèi)的觀念，來(lái)處理的。存在是一流行，是一動(dòng)。如果考慮宇宙靜的方面，我們會(huì)用道家的說(shuō)法：在有物之前，必先有 有 。如果考慮宇宙動(dòng)的方面，我們會(huì)用儒家的說(shuō)法：在物存在之前，必先有 動(dòng) ，這不過(guò)是存在的流行的另一個(gè)說(shuō)法。在我稱為圖畫式的思想中，實(shí)際上就是在想象中，人們把 有 、 動(dòng) 想象為 上帝，萬(wàn)物之 父 。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學(xué)和形上學(xué)。按照這樣的路線進(jìn)行推論，我已經(jīng)在《新理學(xué)》中能夠演繹出全部的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)觀念，把它們結(jié)合成為一個(gè)清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書被人贊同地接受了，因?yàn)閷?duì)它的評(píng)論都似乎感到，中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)歷來(lái)都沒(méi)有陳述得這樣清楚。有人認(rèn)為它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興。中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興則被人當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征。程朱理學(xué)中，如我們?cè)谇耙徽?看到的，是有一定的權(quán)威主義、保守主義成分，但是在《新理學(xué)》中把這些都避開(kāi)了。按我的意見(jiàn)，形上學(xué)只能知道有 理 ，而不知道每個(gè) 理 的內(nèi)容。發(fā)現(xiàn)每個(gè) 理 的內(nèi)容，那是科學(xué)的事，科學(xué)要用科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的方法。 理 自身是絕對(duì)的、永恒的，但是我們所知道的 理 ，作為科學(xué)的定律和理論，則是相對(duì)的，可變的。理 的實(shí)現(xiàn)，要有物質(zhì)基礎(chǔ)。各種類型的社會(huì)都是實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的各種 理 ，實(shí)現(xiàn)每個(gè) 理 所需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，就是一定類型的社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。所以在歷史領(lǐng)域。我相信經(jīng)濟(jì)的解釋。在《新事論》中，我應(yīng)用這種解釋于中國(guó)的文化和歷史。我也應(yīng)用于本書的第二章 。我認(rèn)為，王國(guó)維在哲學(xué)中的苦惱，是由于他未能認(rèn)識(shí)到，每門知識(shí)各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對(duì)實(shí)際作很多肯定的任何形上學(xué)學(xué)說(shuō)。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學(xué)，也同樣是壞的科學(xué)。這并不意味著，好的形上學(xué)是不可信的。這只意味著，好的形上學(xué)是明明白白的，不需要說(shuō)相信它，就像不需要說(shuō)相信數(shù)學(xué)一樣。形上學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯的區(qū)別，在于后二者不需要以 有某種事物 為出發(fā)點(diǎn)。 有某種事物 是對(duì)實(shí)際的一個(gè)肯定，也是形上學(xué)需要作的唯一的肯定。哲學(xué)的性質(zhì)我在《新理學(xué)》中用的方法完全是分析的方法?？墒菍懥诉@部書以后，我開(kāi)始認(rèn)識(shí)到負(fù)的方法也重要，這在本書第二十一章 已經(jīng)講了?，F(xiàn)在，如果有人要我下哲學(xué)的定義，我就會(huì)用悖論的方式回答：哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門這樣的知識(shí)，在其發(fā)展中，最終成為 不知之知 。如果的確如此，就非用負(fù)的方法不可。哲學(xué)，特別是形上學(xué)，它的用處不是增加實(shí)際的知識(shí)，而是提高精神的境界。這幾點(diǎn)雖然只是我個(gè)人意見(jiàn)，但是我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，倒是代表了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的若干方面。正是這些方面，我認(rèn)為有可能對(duì)未來(lái)的世界的哲學(xué)，有所貢獻(xiàn)。往下我將就這些方面略加發(fā)揮。哲學(xué)，和其它各門知識(shí)一樣，必須以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)。但是哲學(xué)，特別是形上學(xué)，又與其他各門知識(shí)不同，不同之處在于，哲學(xué)的發(fā)展使它最終達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的 某物 。在這個(gè) 某物 中，存在著從邏輯上說(shuō)不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而 方 不可感。這不是因?yàn)槲覀兊母泄侔l(fā)展不完全，而是因?yàn)?方 是一 理 ，從邏輯上說(shuō)， 理 只可思而不可感。在這個(gè) 某物 中，也有既不可感，而且嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，亦不可思者。在第一章 中，我說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說(shuō)不可能成為思想的對(duì)象的 某物 。例如，宇宙，由于它是一切存在的全體，從邏輯上說(shuō)，不可能成為思想的對(duì)象。我們?cè)诘谑耪?已經(jīng)知道， 天 字有時(shí)候在這種全體的意義上使用，如郭象說(shuō)； 天者，萬(wàn)物之總名也。 由于宇宙是一切存在的全體，所以一個(gè)人思及宇宙時(shí)，他是在反思地思，因?yàn)檫@個(gè)思和思的人也一定都包括在這個(gè)全體之內(nèi)。但是當(dāng)他思及這個(gè)全體，這個(gè)全體就在他的思之內(nèi)而不包括這個(gè)思的本身。因?yàn)樗撬嫉膶?duì)象，所以與思相對(duì)而立。所以他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體，才能認(rèn)識(shí)到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時(shí)候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這么做，它就立即溜掉了。這正是哲學(xué)的最迷人而又最惱人的地方。從邏輯上說(shuō)不可感者，超越經(jīng)驗(yàn)；既不可感又不可思者，超越理智。關(guān)于超越經(jīng)驗(yàn)和理智者，人不可能說(shuō)得很多。所以哲學(xué)，至少是形上學(xué)，在它的性質(zhì)上，一定是簡(jiǎn)單的。否則它又變成了簡(jiǎn)直是壞的科學(xué)。它雖然只有些簡(jiǎn)單的觀念，也足夠完成它的任務(wù)。人生的境界哲學(xué)的任務(wù)是什么？我在第一章 曾提出，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個(gè)話的意思，似乎是恰當(dāng)?shù)摹Ｎ以凇缎略恕芬粫性f(shuō)，人與其他動(dòng)物的不同，在于人做某事時(shí)，他了解他在做什么，并且自覺(jué)他在做。正是這種覺(jué)解，使他正在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說(shuō)法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺(jué)解程度不同，所做的事對(duì)于他們也就各有不同的意義。每個(gè)人各有自己的人生境界，與其他任何個(gè)人的都不完全相同。若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)概括的等級(jí)。從最低的說(shuō)起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。一個(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無(wú)覺(jué)解，或不甚覺(jué)解。這樣，他所做的事，對(duì)于他就沒(méi)有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的自然境界。一個(gè)人可能意識(shí)到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動(dòng)機(jī)則是利已的。所以他所做的各種事，對(duì)于他，有功利的意義。他的人生境界。就是我所說(shuō)的功利境界。還有的人，可能了解到社會(huì)的存在，他是社會(huì)的一員。這個(gè)社會(huì)是一個(gè)整體，他是這個(gè)整體的一部分。有這種覺(jué)解，他就為社會(huì)的利益做各種事，或如儒家所說(shuō)，他做事是為了 正其義不謀其利 。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說(shuō)的道德境界。最后，一個(gè)人可能了解到超乎社會(huì)整體之上，還有一個(gè)更大的整體，即宇宙。他不僅是社會(huì)的一員，同時(shí)還是宇宙的一員。他是社會(huì)組織的公民，同時(shí)還是孟子所說(shuō)的 天民 。有這種覺(jué)解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺(jué)他正在做他所做的事。這種覺(jué)解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說(shuō)的天地境界。這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺(jué)解；功利境界、道德境界，需要較多的覺(jué)解；天地境界則需要最多的覺(jué)解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界。天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)哲學(xué)，獲得對(duì)宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德認(rèn)為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動(dòng)和生活，都必須覺(jué)解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺(jué)解。生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章 中指出，成為圣人就是達(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖說(shuō)，哲學(xué)家必須從感覺(jué)世界的 洞穴 上升到理智世界。哲學(xué)家到了理智世界，也就是到了天地境界?？墒翘斓鼐辰绲娜耍渥罡叱删?，是自己與宇宙同一，而在這個(gè)同一個(gè)，他也就超越了理智。前幾章已經(jīng)告訴我們，中國(guó)哲學(xué)總是傾向于強(qiáng)調(diào)，為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺(jué)解，他所做的事對(duì)于他就有不同的意義。換句話說(shuō)，他是在覺(jué)悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無(wú)明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說(shuō)，覺(jué)字乃萬(wàn)妙之源。由覺(jué)產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。所以中國(guó)的圣人是既入世而又出世的，中國(guó)的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來(lái)的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對(duì)于超越人世的渴望，必將由未來(lái)的哲學(xué)來(lái)滿足。未來(lái)的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。形上學(xué)的方法論在《新知言》一書中，我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法；正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無(wú)法說(shuō)出的。前面第二章 我表示贊同諾思羅普教授說(shuō)的：西方哲學(xué)以他所謂 假設(shè)的概念 為出發(fā)點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)以他所謂 直覺(jué)的概念 為出發(fā)點(diǎn)。其結(jié)果，正的方法很自然地在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法很自然地在中國(guó)哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。道家尤其是如此，它的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō) 道 實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。我們已經(jīng)看到，佛家又加強(qiáng)了道家的負(fù)的方法。道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學(xué)我寧愿叫做靜默的哲學(xué)。誰(shuí)若了解和認(rèn)識(shí)了靜默的意義，推就對(duì)于形上學(xué)的對(duì)象有所得。在西方，康德可說(shuō)是曾經(jīng)應(yīng)用過(guò)形上學(xué)的負(fù)的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學(xué)家看來(lái)，不可知就是不可知，因而就不能對(duì)于它說(shuō)什么，所以最好是完全放棄形上學(xué)，只講知識(shí)論。但是在習(xí)慣于負(fù)的方法的人們看來(lái)，正因?yàn)椴豢芍遣豢芍?，所以不?yīng)該對(duì)于它說(shuō)什么，這是理所當(dāng)然的。形上學(xué)的任務(wù)不在于，對(duì)于不可知者說(shuō)些什么；而僅僅在于，對(duì)于不可知是不可知這個(gè)事實(shí)，說(shuō)些什么。誰(shuí)若知道了不可知是不可知，誰(shuí)也就總算對(duì)于它有所知。關(guān)于這一點(diǎn)，康德做了許多工作。哲學(xué)上一切偉大的形上學(xué)系統(tǒng)，無(wú)論它在方法論上是正的還是負(fù)的，無(wú)一不把自己戴上 神秘主義 的大帽子。負(fù)的方法在實(shí)質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點(diǎn)也都有神秘性質(zhì)。哲學(xué)家或在《理想國(guó)》里看出 善 的 理念 并且自身與之同一，或在《形上學(xué)》里看出 思想思想 的 上帝 并且自身與之同一，或在《倫理學(xué)》里看出自己 從永恒的觀點(diǎn)看萬(wàn)物 并且享受 上帝理智的愛(ài) ，在這些時(shí)候，除了靜默，他們還能做什么呢？用 非一 、 非多 、 非非一 、 非非多 這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？由此看來(lái)，正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。毋寧說(shuō)它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的；它是超越理性的。在中國(guó)哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實(shí)上，對(duì)它太忽視了。因此，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)缺乏清晰的思想，這也是中國(guó)哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑弧Ｓ捎谌狈η逦枷?，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的；但是它的素樸性必須通過(guò)清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個(gè)哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)家所需要的。另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見(jiàn)到充分發(fā)展的負(fù)的方法。只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來(lái)的哲學(xué)。禪宗有個(gè)故事說(shuō)： 俱胝和尚，凡有詰問(wèn)，惟舉一指。后有童子，因外人問(wèn)："和尚說(shuō)何法要？"童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號(hào)哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟。 (《曹山語(yǔ)錄》)不管這個(gè)故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負(fù)的方法之前。哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的學(xué)生必須通過(guò)正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過(guò)哲學(xué)的復(fù)雜性。人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默。馮友蘭（1895～1990），字芝生，河南南陽(yáng)唐河人。1912年入上海中國(guó)公學(xué)大學(xué)預(yù)科班，1915年入北京大學(xué)文科中國(guó)哲學(xué)門，1919年赴美留學(xué)，1924年獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位?；貒?guó)后歷任中州大學(xué)、廣東大學(xué)、燕京大學(xué)教授、清華大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)兼哲學(xué)系主任?？箲?zhàn)期間，任西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學(xué)校務(wù)會(huì)議主席。曾獲美國(guó)普林斯頓大學(xué)、印度德里大學(xué)、美國(guó)哥倫比亞大學(xué)名譽(yù)文學(xué)博士。1952年后一直為北京大學(xué)哲學(xué)系教授。1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過(guò)美國(guó)哥倫比亞大學(xué)博士畢業(yè)答辯，獲哲學(xué)博士學(xué)位。是年秋回國(guó)后，沿博士論文方向?qū)懗伞兑环N人生觀》。1924年又寫成《人生哲學(xué)》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實(shí)在主義的哲學(xué)信仰，并開(kāi)始把新實(shí)在主義同程朱理學(xué)的結(jié)合。在燕京大學(xué)任教期間，馮友蘭講授中國(guó)哲學(xué)史，分別于1931年、1934年完成《中國(guó)哲學(xué)史》上、下冊(cè)，后作為大學(xué)教材，為中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)。從1939年到1946年7年馮友蘭連續(xù)出版了六本書，稱為 貞元之際所著書 ：《新理學(xué)》（1937）、《新世訓(xùn)》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過(guò) 貞元六書 ，馮友蘭創(chuàng)立了新理學(xué)思想體系，使他成為中國(guó)當(dāng)時(shí)影響最大的哲學(xué)家。二十世紀(jì)五六十年代是馮友蘭學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型期。新中國(guó)成立后，馮友蘭放棄其新理學(xué)體系，接受馬克思主義，開(kāi)始以馬克思主義為指導(dǎo)研究中國(guó)哲學(xué)史。著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一、二冊(cè)、《中國(guó)哲學(xué)史論文集》、《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》、《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國(guó)哲學(xué)史新編》等書?！墩軐W(xué)家指南》的20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家中收錄馮友蘭。馮友蘭先生20世紀(jì)40年代的哲學(xué)史作品是《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，這是一本深入淺出、出神入化的書。每次看都使人覺(jué)得精神很清新，把中國(guó)哲學(xué)的精髓用很簡(jiǎn)單的話語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)，是很好的一本書。

解放軍文職招聘考試中國(guó)現(xiàn)代舞-解放軍文職人員招聘-軍隊(duì)文職考試-紅師教育

發(fā)布時(shí)間：2017-05-30 10:08:22中國(guó)現(xiàn)代舞這個(gè)西洋舞種從吳曉邦先生1937年在抗日前線創(chuàng)作演出那個(gè)一連返場(chǎng)5次的力作算起，至今己走過(guò)了整整60年的歷程。歷史回顧60年來(lái)，西方現(xiàn)代舞從德國(guó)經(jīng)由日本來(lái)到中國(guó)，一起步便卷入了濃厚的政治氛圍之中。由於其干預(yù)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，淳樸自然的語(yǔ)匯，靈活機(jī)動(dòng)的原則 更因?yàn)閰菚园?、戴?ài)蓮這兩位分別於30和40年代自日本和英國(guó)留學(xué)歸來(lái)的先驅(qū)們堅(jiān)苦卓絕的傳播與頗具創(chuàng)造性的發(fā)展，西方現(xiàn)代舞成為中華民族抵抗外辱、爭(zhēng)取獨(dú)立、結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)、走向強(qiáng)盛的政治武器，比西方芭蕾這種封建宮廷豢養(yǎng)的貴族藝術(shù)更加直接、更加便利地服務(wù)於中國(guó)人民的民族獨(dú)立和人民解放事業(yè)， 正是從那時(shí)起，西方現(xiàn)代舞與中國(guó)革命和政治斗爭(zhēng)結(jié)下了不解之緣 。而40年代的美國(guó)現(xiàn)代舞，則己進(jìn)入了第一個(gè)黃金時(shí)代；諸多流派爭(zhēng)奇斗艷的空前繁榮。這種繁榮的升級(jí)，導(dǎo)致了美國(guó)現(xiàn)代舞向以魯?shù)婪颍郣udolfVonLaban為代表的德國(guó)現(xiàn)代舞的動(dòng)作科學(xué)理論虛心學(xué)習(xí)，促使自身向 純藝術(shù) 的本體美學(xué)健康地回歸，出現(xiàn)了一個(gè)研究和探索動(dòng)作自身規(guī)律的熱潮，最終保證了諸位大師都相繼穩(wěn)固地建立起各自的訓(xùn)練體系和編舞流派，客觀上保證了美國(guó)現(xiàn)代舞能夠在隨后的年代中，比較系統(tǒng)而完整地出口并扎根異國(guó)他鄉(xiāng)。與此同時(shí)，德國(guó)現(xiàn)代舞由於納粹的政治迫害而一度停滯不前，而吸收了德國(guó)現(xiàn)代舞科學(xué)營(yíng)養(yǎng)的美國(guó)現(xiàn)代則在全世界范圍內(nèi)，產(chǎn)生了更為廣泛的影響。1949年，中華人民共和國(guó)創(chuàng)立。50年代通過(guò)蘇聯(lián)的強(qiáng)大影響，文化上對(duì)蘇聯(lián)完全 不設(shè)防 的中國(guó)，一舉占領(lǐng)了暫處空白的中國(guó)舞蹈界； 長(zhǎng)胳膊長(zhǎng)腿長(zhǎng)脖子，外加一個(gè)小腦袋和 身心外開(kāi) （芭蕾）的貴族風(fēng)范方向徹底同化了中華民族傳統(tǒng)的肢體美學(xué)，而現(xiàn)代舞這個(gè)從一起步便注重借鑒東方肢體美學(xué)的合理成分，并曾為中國(guó)革命事業(yè)作出過(guò)積極貢獻(xiàn)的西方舞蹈品種，卻因?yàn)槠鹪挫睹绹?guó)和德國(guó)這兩個(gè) 帝國(guó)主義國(guó)家 的 出身 問(wèn)題而受到冷落，甚至是禁止。在這種形勢(shì)下，當(dāng)年曾直接就學(xué)於德國(guó)現(xiàn)代舞鼻袓魯?shù)婪颍郣udolfVonLaban及其傳人庫(kù)特．尤斯Kurt Jooss門下的戴愛(ài)蓮女士，也只能將自己的興趣轉(zhuǎn)移到中國(guó)民族民間舞和西方芭蕾之上，而大力普及拉班舞譜（Labanotation）這種早期現(xiàn)代舞的理論基礎(chǔ)，則是80年代中國(guó)開(kāi)始實(shí)行 改革開(kāi)放 國(guó)策以來(lái)的事情了。 戴先生運(yùn)用現(xiàn)代舞的科學(xué)理論搜集、整理、加工中國(guó)民族民間舞，并率先將其搬上舞臺(tái)，為中國(guó)民族民間舞的復(fù)興，以及中國(guó)芭蕾的奠基立下汗馬功勞，但未有機(jī)會(huì)集中精力，直接為發(fā)展中國(guó)現(xiàn)代舞服務(wù)，這當(dāng)然也是她和中國(guó)現(xiàn)代舞的一大遺憾。在這種形勢(shì)下，赴美留學(xué)8年回國(guó)的郭明達(dá)先生不但不能用西方現(xiàn)代舞科學(xué)的觀念和方法來(lái)發(fā)展中國(guó)現(xiàn)代舞，反而被當(dāng)作危險(xiǎn)人物加以疏遠(yuǎn)甚至隔離，不僅耽誤了他個(gè)人的大好年華，更使中國(guó)舞蹈界錯(cuò)過(guò)一個(gè)系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代舞的大好時(shí)機(jī)。60年代，當(dāng)美國(guó)現(xiàn)代舞順利進(jìn)入 后現(xiàn)代主義 時(shí)期，開(kāi)始在使藝術(shù)走出象牙塔，重新?lián)肀畹男聦用嫔习l(fā)生一場(chǎng)舞蹈大革命時(shí)，吳曉邦先生在和平建設(shè)時(shí)期本屬順理成章的藝術(shù)探索 由他創(chuàng)立并負(fù)責(zé) 天馬舞蹈工作室 、自負(fù)盈虧的經(jīng)營(yíng)方式，以及用現(xiàn)代舞的創(chuàng)作觀念和方法進(jìn)行的一系列實(shí)驗(yàn)，比如根據(jù)中國(guó)古典名曲挖掘中國(guó)古典舞遺跡，根據(jù)傳統(tǒng)民間舞素材創(chuàng)作大型舞劇等努力走出為政治服務(wù)的歷史舊轍，向舞蹈本體美學(xué)邁進(jìn)的有益探索，均遭到了受批判、被禁止的厄運(yùn)。1966-197610年 文化大革命 不僅耽誤了幾代中國(guó)舞蹈家的藝術(shù)生命，更拉大了中國(guó)舞蹈與世界水平的距離。不過(guò)，西方現(xiàn)代舞連同中國(guó)現(xiàn)代舞的試驗(yàn) 天馬舞蹈工作室，并未成為 文革 直接的活靶子，因?yàn)樵缭?文革 前，它們便已偃旗息鼓了。1980年，中國(guó)舞蹈隨著 改革開(kāi)放 國(guó)策的貫徹實(shí)施，開(kāi)始與外部世界加強(qiáng)來(lái)往，西方現(xiàn)代舞再次進(jìn)入中國(guó)，并且?guī)狭巳找孢f增的勢(shì)頭。西方現(xiàn)代舞在中國(guó)得到大面積的傳播，一方面得益於現(xiàn)代舞自身科學(xué)的訓(xùn)練和創(chuàng)作理論與方法，得益於它倡導(dǎo)獨(dú)創(chuàng) 另外一方面也來(lái)自於中國(guó)舞蹈界自立於世界舞蹈之林的迫切需要，來(lái)自於中國(guó)舞蹈界使用既屬於世界又屬於自己的語(yǔ)言與外部溝通的急切心情。當(dāng)然，對(duì)於西方現(xiàn)代舞蹈家們來(lái)說(shuō)，中國(guó)在與世隔絕了30多年之后，的確具有極大的神秘感和誘惑力，盡管他們很清楚，到中國(guó)來(lái)播撒現(xiàn)代舞的火種，絕對(duì)沒(méi)有太大的經(jīng)濟(jì)效益可言。在這種心理準(zhǔn)備下，有許多的西方現(xiàn)代舞名家名團(tuán)在各自國(guó)內(nèi)四處奔波，自籌經(jīng)費(fèi)，甚至從自己非常有限的腰包里掏錢，不遠(yuǎn)萬(wàn)里，來(lái)到中國(guó)，盡人竭力地教學(xué)，嚴(yán)肅認(rèn)真地演出。但是封閉了多年的中華國(guó)門只能逐步地打開(kāi)，中國(guó)舞蹈界人士需要有一段時(shí)間，來(lái)適應(yīng)這種咋聽(tīng)起來(lái)天書般的觀念和方法，來(lái)調(diào)整自身思維和運(yùn)動(dòng)模式；與此同時(shí)，西方現(xiàn)代舞的專家們也只能帶著半信半疑、神秘好奇的心情逐漸向我們靠隆。在此過(guò)程中，一批僑居美國(guó)多年，并已對(duì)西方現(xiàn)代舞的真諦頗得要領(lǐng)的華裔舞蹈家，扮演了親臨執(zhí)教和牽線搭橋的重要角色，為西方現(xiàn)代舞系統(tǒng)地進(jìn)入中國(guó)起了開(kāi)路先鋒的作用。1980年底，由 美國(guó)舞蹈節(jié) 主席率領(lǐng) 美國(guó)舞蹈家代表團(tuán) 來(lái)華訪問(wèn)24天，他們?cè)诟鞯氐闹v座為中國(guó)舞蹈界帶來(lái)了美國(guó)現(xiàn)代舞的最新信息。1983年夏，美國(guó)紐約舞蹈資料館創(chuàng)始人訪華，她以錄像的形式，為北京舞蹈界放映了美國(guó)現(xiàn)代舞六代宗師瑪莎．格萊姆MarthaGraham的訓(xùn)練體系和代表劇目 ，使中國(guó)舞蹈家第一次親身感受到了西方現(xiàn)代舞在肉體和心靈兩個(gè)層面上的震撼力。隨后請(qǐng)來(lái)了格萊姆MarthaGraham的親傳弟子 。在北京舉辦了為期12天、每天10小時(shí)的格萊姆技術(shù)強(qiáng)化班，以及一場(chǎng)結(jié)業(yè)匯報(bào)演出。自1985年開(kāi)始，美國(guó)現(xiàn)代舞中一些最著名的表演團(tuán)體陸續(xù)來(lái)京，將美國(guó)現(xiàn)代舞異彩紛呈的藝術(shù)形像生動(dòng)地呈現(xiàn)給中國(guó)舞蹈界：美國(guó)現(xiàn)代舞大師艾爾文．艾利Alvin Ailey的美國(guó)舞蹈劇院以其非洲 美國(guó)二合一的沖擊力捷足先登，成為舞蹈界內(nèi)外在相當(dāng)一段持間里的熱門話題，美國(guó)后現(xiàn)代舞大師崔士．布朗Trisha Brown舞團(tuán)的內(nèi)部交流演出則使北京的專業(yè)舞蹈人士第一次接觸到 純舞蹈 的刺激和困惑，而評(píng)論界和理論界則開(kāi)始對(duì)舞蹈本質(zhì)和自律美學(xué)產(chǎn)生思考。此后，美國(guó)現(xiàn)代舞大師多麗絲．韓芙麗Doris Humphrey的弟子來(lái)到北京和上海，不僅短期教授了現(xiàn)代舞的技術(shù)，而且內(nèi)部表演了 現(xiàn)代舞之母 ，依莎多拉．鄧肯Isadora Duncan的 自由舞蹈 代表作 ，使兩地舞蹈家第一次親眼目睹了鄧肯的風(fēng)采；美國(guó)現(xiàn)代舞大師默斯．堪寧漢Merce Cuninghan 的弟子來(lái)京教授了堪寧漢Merce Cuninghan 訓(xùn)練體系；原格萊姆MarthaGraham舞團(tuán)的男女主演率領(lǐng)其紐約舞團(tuán)來(lái)京內(nèi)部演出了獨(dú)自創(chuàng)作的現(xiàn)代舞，包括根據(jù)美籍華裔學(xué)者的現(xiàn)代書法創(chuàng)作的現(xiàn)代舞 。 這一切均為中國(guó)舞蹈界吹來(lái)了一陣西方現(xiàn)代舞的清風(fēng)，令人耳目一新。從無(wú)到有1980年，郭明達(dá) 先生率先赴南京軍區(qū)前線歌舞團(tuán)教授現(xiàn)代舞，使第一屆全國(guó)舞蹈比賽出現(xiàn)了新時(shí)期第一批現(xiàn)代舞作品 ，作品產(chǎn)生廣泛影響，激起青年舞者們對(duì)現(xiàn)代舞的好奇，喚來(lái)一大批現(xiàn)代舞方面的譯文、論文，甚至《鄧肯自傳》新譯本的公開(kāi)出版。1986年，廣東省舞蹈學(xué)校校長(zhǎng)楊美琦在廣東省人民政府、中共廣東省委宣傳部和廣東省文化廳的正式批準(zhǔn)下，以及美國(guó)亞洲文化協(xié)會(huì)和美國(guó)舞蹈節(jié)的大力支持下，廣東省舞蹈學(xué)校於1987年創(chuàng)辦了一個(gè)現(xiàn)代舞實(shí)驗(yàn)班。亞洲協(xié)會(huì)和廣東省舞蹈學(xué)校共同出資，美國(guó)舞蹈節(jié)選派最優(yōu)秀的師資，從全國(guó)各地舞蹈院校或舞團(tuán)挑選來(lái)的20名學(xué)員，開(kāi)始接受為期4年嚴(yán)格而系統(tǒng)的現(xiàn)代舞訓(xùn)練，成為中國(guó)內(nèi)地歷史上第一批接受過(guò)高水平、專業(yè)化現(xiàn)代舞訓(xùn)練的舞者。1992年，以這批舞者為基礎(chǔ)，中國(guó)內(nèi)地第一個(gè)專業(yè)現(xiàn)代舞團(tuán) 廣東現(xiàn)代舞團(tuán)GuangZhou Modern Dance Company 宣告成立，楊美琦任團(tuán)長(zhǎng)，1979年成立的香港城市當(dāng)代舞蹈團(tuán)hongkong City Contemporary Dance Company團(tuán)長(zhǎng)和香港著名青年現(xiàn)代舞蹈家曹誠(chéng)淵任總導(dǎo)演．到目前為止，這個(gè)舞蹈團(tuán)己先后在世界各國(guó)家和地區(qū)的重要藝術(shù)節(jié)和藝術(shù)中心亮相，所到之處均受到熱烈歡迎，為當(dāng)代中國(guó)人塑造了生機(jī)勃勃的國(guó)際形象。 該舞團(tuán)幾名舞者先后在世界各大現(xiàn)代舞大賽奪取了雙人舞，獨(dú)舞金牌。繼廣東成立了第一個(gè)現(xiàn)代舞實(shí)驗(yàn)班和專業(yè)現(xiàn)代舞團(tuán)之后，中國(guó)劇場(chǎng)舞蹈的搖籃 北京舞蹈學(xué)院編導(dǎo)系先后於1991年春和1993年秋分別創(chuàng)辦了現(xiàn)代舞實(shí)驗(yàn)班和第一個(gè)現(xiàn)代舞大專班，不僅為中國(guó)高等舞蹈教育寫下了嶄新的一頁(yè)，而且也為首都的大舞臺(tái)增添了新鮮的血脈。19位曾是各地舞團(tuán)專業(yè)舞者甚至主要演員的學(xué)生們?cè)谶@里接受了比較系統(tǒng)的現(xiàn)代舞理論與實(shí)踐的訓(xùn)練，成為比較理想的編 演 教三位一體的現(xiàn)代舞人才。在校期間學(xué)生也在世界的現(xiàn)代舞比賽上屢次奪金。畢業(yè)后部分學(xué)生走向世界各地，部分學(xué)生成為1996年初北京現(xiàn)代舞團(tuán)BeiJing Modern Dance Company的創(chuàng)團(tuán)演員。這個(gè)舞蹈團(tuán)的成立結(jié)束了 現(xiàn)代化的北京沒(méi)有現(xiàn)代舞團(tuán) 的悲劇，在藝術(shù)總監(jiān)金星的率領(lǐng)下，一年來(lái)推出了共兩臺(tái)現(xiàn)代舞晚會(huì)。至今該舞團(tuán)踏遍世界各國(guó)重要藝術(shù)節(jié)和藝術(shù)中心。引起社會(huì)和舞蹈界的矚目。在此期間的1994年歲末，中國(guó)舞蹈家協(xié)會(huì)舉辦了 中國(guó)首屆現(xiàn)代舞大賽 。隨后很多曾為廣州現(xiàn)代舞團(tuán)和北京現(xiàn)代舞團(tuán)效力的演員們，相繼走出國(guó)門走進(jìn)世界各大知名舞團(tuán)效力。以上就是我以我本人的了解簡(jiǎn)短地概括了中國(guó)現(xiàn)代舞的歷史。中國(guó)現(xiàn)代舞現(xiàn)狀與發(fā)展隨著現(xiàn)代舞在中國(guó)的普及，世界各地知名舞團(tuán)在中國(guó)的登演，開(kāi)闊了中國(guó)舞蹈界甚至百姓的眼界，國(guó)內(nèi)各大舞團(tuán)在世界各國(guó)知名藝術(shù)節(jié)的公演，讓世界認(rèn)知了中國(guó)現(xiàn)代舞的發(fā)展 ，并帶來(lái)了更多的跟世界藝術(shù)家和藝術(shù)團(tuán)的合作機(jī)會(huì)和交流項(xiàng)目，國(guó)際比賽和藝術(shù)節(jié)的舉辦也讓更多的外國(guó)友人來(lái)到中國(guó)進(jìn)行藝術(shù)的較量，更拉進(jìn)了互相的學(xué)習(xí)，如今不僅除了北京舞蹈學(xué)院之外，各大地方院校也跟國(guó)際上的院校達(dá)成合作項(xiàng)目建立起了現(xiàn)代舞系，師資的交換交流和學(xué)生的交換學(xué)習(xí)，培養(yǎng)出了很多優(yōu)秀的現(xiàn)代舞及編舞人才，學(xué)校也在積極鼓勵(lì)學(xué)生們參加國(guó)內(nèi)外各種比賽，開(kāi)闊了學(xué)生的視野，各大城市也陸陸續(xù)續(xù)成立了現(xiàn)代舞團(tuán)體：北京雷動(dòng)天下現(xiàn)代舞團(tuán)BeijingDance/LDTX，北京當(dāng)代芭蕾舞團(tuán)Beijing contemporary dance theater，金星現(xiàn)代舞團(tuán)Jin Xing Modern Dance Theater，四川現(xiàn)代舞團(tuán)SiChuan Modern Dance Company，海南現(xiàn)代舞團(tuán)HanNan Modern Dance Company陶身體劇場(chǎng) Tao dance Theater 等等，還有在國(guó)外建立起自己舞團(tuán)的：shen wei dance arts它們陸續(xù)走向國(guó)際的舞臺(tái)，讓世界所知道，同時(shí)也涌現(xiàn)出了很多在社會(huì)上獨(dú)立創(chuàng)作經(jīng)營(yíng)的獨(dú)立藝術(shù)家和創(chuàng)作團(tuán)隊(duì)，內(nèi)地與香港地區(qū)共計(jì)五十多個(gè)小型獨(dú)立現(xiàn)代舞團(tuán)，在國(guó)外舞團(tuán)效力學(xué)習(xí)的演員也陸續(xù)回到國(guó)內(nèi)開(kāi)始自己的創(chuàng)作里程，它們嘗試著與現(xiàn)代藝術(shù)其他行業(yè)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合創(chuàng)作涌現(xiàn)出了一批形式多樣化的大小劇場(chǎng)的演出。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，思想的開(kāi)放，國(guó)際的交流，更多自我意識(shí)的推翻和尋找，我想中國(guó)的現(xiàn)代藝術(shù)會(huì)在中國(guó)更快地開(kāi)花結(jié)果。